• Hellade

    atlas-10.jpgLe choc des conceptions du monde

    La pensée métaphysique, issue du monothéisme et qui s’achève dans l’humanisme, a voulu définitivement nommer l’être, le “connaître”, et, par là fixer les valeurs. La métaphysique, rompant avec la philosophie grecque pré-socratique, a pensé l’être-du-monde comme un acquis, comme une valeur suprême. Elle a envisagé l’être comme Sein (Être-en soi) et non comme Wesen (Être-Devenir). Le mot français “être”, ne rend pas ce double sens. Rechercher — et prétendre trouver — l’être comme Sein (einai en grec), c’est le dévaluer, c’est commencer une “longue marche vers le nihilisme”. La philosophie de l’Esprit (Geist ; le noús platonicien) prend le pas sur la philosophie de la vie et de l’action, sur la “création”, la poïésis. Toute une anthropologie en découle : pour la conception-du-monde de la tradition métaphysique et humaniste, l’humain est un être achevé puisqu’il participe de valeurs suprêmes (Dieu, notamment, ou des “lois”, des “grands principes moraux”) elles-mêmes achevées, connaissables, stables, universelles. « Il n’y a plus de mystère dans l’être » dit alors Heidegger. Enfermé dans les essences et les principes, l’humain perd son mystère : c’est l’humanisme précisément. Toute possibilité de dépassement de l’humain par l’homme doit être abandonnée. Les “valeurs” humaines, prononcées une fois pour toutes, courent alors le risque de la sclérose ou du tabou.

    D’où la séparation, qui s’est toujours remarquée dans l’histoire, entre les valeurs proclamées avec emphase par les philosophies monothéistes et humanistes, et les comportements auxquels elles donnaient lieu. Sur le plan religieux, l’enfermement de l’action humaine dans des “lois”, et le caractère infini mais fini à la fois du Dieu suprême, que l’on sait être définitivement omnipotent, tend à transformer le lien religieux en relation intellectuelle, en logos, compromettant à la longue la force des mythes. Spinoza, Leibniz, Pascal et Descartes offrent des exemples de cette transformation de la métaphysique religieuse en logique ; il faut se souvenir de l’amor intellectualis dei de Spinoza, de la déduction des attributs de Dieu chez Leibniz, de l’intelligibilité de Dieu pour toute raison, affirmée par Descartes, ou, allant encore un peu plus avant dans le nihilisme religieux, du paradigme marchand du pari sur le divin de Pascal. Bernard-Henri Lévy avait parfaitement raison, en proclamant conjointement son biblisme et son athéisme, dans Le Testament de Dieu, de se dire fidèle à la religion métaphysique hébraïque, creuset des autres monothéismes, la première à avoir formulé la préférence du logos sur le muthos.

    Perpétuel interrogateur

    Au rebours, la tradition grecque qui commence avec Anaximandre de Samos et Héraclite, et qui serpentera, en tant que conception-du-monde implicite dans toute l’histoire européenne jusqu’à Nietzsche, se refuse à nommer l’être. Celui-ci est pensé comme Wesen (être-en-devenir), comme gignesthai [naître] (devenir transformant), mais n’est jamais défini. Le mot grec pour “vérité”, nous explique Heidegger, est alèthéia, ce qui signifie “dévoilement inachevé”. La vérité n’y est point celle du Yahvé biblique, “Je suis l’Un, je suis la Vérité”. Est vérité ce qui est éclairé par la volonté humaine, cette volonté qui soulève le voile du monde sans jamais faire advenir au jour la même réalité.

    Dans la philosophie grecque, comme chez Heidegger, des mots innombrables sont utilisés pour “penser l’être”. On ne pourra jamais répondre à la question de l’être, comme on ne pourra jamais connaître “l′essence du fleuve”, perpétuellement changeant, qui coule sous le pont. Le monde, dans son être-devenir, reste alors toujours “l’Obscur”, et l’homme, un perpétuel interrogateur, un animal en quête constante de “l’éclairement”. L’hominité, nous dit Heidegger, est caractérisée par le deinotaton, “l’inquiétance” : inquiéter le monde, c’est le questionner éternellement, le faire sortir et se faire sortir soi-même de la quiétude, cette illusion de savoir où l’on est et où l’on va.

    Cette conception-du-monde se représente l’humain, perpétuel donneur de sens, en duel avec le monde, qui se dérobe à ses assauts, et qui demande, pour se laisser partiellement arraisonner, toujours de nouvelles formes d’action humaine, de nouveaux sens, de nouvelles valeurs, qui seront à leur tour transgressées.

    Sacré et ouverture-au-monde

    La mythologie grecque qui nous offre le spectacle de combats entre des dieux inconstants et des guerriers humains jamais découragés, toujours ardents dans leur passion de violer les lois divines pour préserver leur vie ou les lois de leur communauté, constitue l’aurore de cette conception européenne du monde. Une fin de l’histoire, par la réconciliation avec le divin métaphysique, enfin connu, lui est profondément étrangère. Cette conception-du-monde est la seule qui autorise à envisager la fondation d’un surhumanisme : l’humain, passant de cycles historiques de valeurs en cycles historiques de valeurs, transforme à chaque étape épochale la nature de sa Volonté-de-Puissance selon le processus de l’Éternel Retour de l’Identique. Le cosmos reste un mystère, il est “l′obscur en perpétuel devoilement”, comme, de manière singulièrement actuelle, l’envisage aussi la physique moderne. Le mythe reste présent au cœur du monde ; cette impossibilité voulue et acceptée de connaître et de nommer l’être du monde, confère à celui-ci un caractère aventureux et risqué, et à l’action humaine la dimension tragique et solitaire d’un combat éternellement inachevé. Le sacré, au sens le plus fort, peut alors surgir dans le monde : il réside dans cette distance entre la volonté humaine et la “dérobade” du monde, bien visible d’ailleurs dans les entreprises scientifiques et techniques modernes. Le sacré n’est pas réservé à un principe (moral ou divin) ou à un attribut substantiel de l’être (un dieu), mais il habite par le fait de l’homme, le monde. Le sacré s’apparente à un sens donné par l’humain à son entour : le monde, nous dit Hölderlin, est vécu alors comme « nuit sacrée ». Il n’y a plus lieu de se rassurer en recherchant “l′essence de l’être”, prélude à la fin de l’histoire, puisque l’homme de cette conception grecque du monde désire l’inquiétude. Il s’assume ainsi comme pleinement humain, c’est-à-dire toujours en marche vers le sur-humain, puisqu’il se conforme à son ouverture-au-monde (la Weltoffenheit dont parlait Arnold Gehlen) inscrite dans sa physiologie et éprouvée par la biologie moderne.

    La recherche de l’être comme Sein, quête de l’absolu métaphysique et moral, peut s’envisager alors comme une entreprise in-humaine, et l’humanisme qui en découle philosophiquement comme une idéologie proprement non-humaine, plus exactement maladive. C’est dans l’historicité (Geschichtlichkeit) et la mondanité (Weltlichkeit), ce que les grecs appelaient le to on (l’étant) et les latins l’existentia, que réside le chemin que nous pouvons choisir de suivre ou de ne pas suivre.

    Le suivre, s’enfoncer dans le Holzweg, la sente de bûcheron qui ne mène “nulle part” sinon “au cœur de la forêt sacrée”, dont nous parle mystérieusement Heidegger, voilà ce qui est renouer avec l’aurore de la Grèce : reprendre le fil coupé par le christianisme et “la sortir de l’oubli”. La sente ne mène pas vers un bourg, celui où les marchands se reposent, mais, inquiétante, elle s’enfonce vers l’aventure. “L’aventure”, c’est-à-dire l’advenir, ce qui, au détour du chemin “surgit du futur” : l’histoire.

    Voici donc le sens fondamental de l’entreprise de Nietzsche, puis de Heidegger, et après lui sans doute de bien d’autres : réinstaller, en Europe, à l’époque technique, cette conception-du-monde incomplètement formulée, inachevée par certains grecs, mais le faire sous une forme différente, auto-consciente en quelque sorte, en sachant que même ce travail sera à recommencer. Nous, hommes du soir, de l’Hespérie (Abend-land), (par rapport à cette Grèce des pré-socratiques qui a voulu être l’Aurore d’une conception du monde) un travail nous attend, qui n’a rien de philosophique, au sens intellectuel du terme : rendre auto-consciente, au sein de l’Europe de la civilisation technique, une forme transfigurée de cette conception-du-monde, ou de cette religion-du-monde de l’aube grecque, tirée de l’oubli par Nietzsche et Heidegger.

    ► Guillaume Faye, Vouloir n°97/100, 1993.

     

    http://i16.servimg.com/u/f16/11/16/57/47/barreh10.gif

    Ernst Jünger et le retour aux Grecs

    cam810.gif

    L'œuvre jüngerienne est, selon l'auteur lui-même, divisée en 2 parties, un “ancien testament” (1920-1932), dont le fleuron est Le Travailleur (1932) et un “nouveau testament”, commencé par Sur la douleur. Pour Jünger, comme pour tous les hommes de culture en Europe, le recours aux Grecs est une démarche essentielle, malgré l'irrevéresibilité de l'histoire. Aujourd'hui, époque nihiliste, la clef de voûte de la civilisation hellénique, c'est-à-dire la Cité, s'effondre. L'homme libre doit la quitter, retourner à la forêt, au resourcement.

    Dans l'œuvre jüngerienne, le symbolisme de la Cité est essentiel. Du temps des Grecs, la Cité s'opposait au chaos des périphéries incultes et sauvages. Mais cette Cité, symbole de l'empire que l'homme est parfois capable d'exercer sur lui-même, est périssable, comme nous le constatons, constat qui autorise à proclamer son imperfection. Jünger s'intéresse à la signification de cette mort des cités. Dans le monde grec, la Cité, justement, permettait d'élaborer, à l'abri du chaos, une pensée rationnelle, se substituant progressivement au mythe, fondateur de la culture initiale. L'esprit grec est celui qui a inscrit la pensée humaine dans la mémoire et la durée. C'est Hérodote qui fait passer l'hellénité du mythe à l'histoire. C'est aussi dans cette intersection que se situe Thucydide. Mais cette construction va s'éroder, s'effondrer. Nous sommes alors entrés dans l'âge des cités imparfaites.

    Les cités imparfaites découlent de la dévaluation des valeurs supérieures : elles annoncent le nihilisme. La décadence est le concours de l'érosion de l'autorité spirituelle, de la dissolution des hiérarchies et du déclin de la langue. Le temps des virtualités religieuses est épuisé, l'unité mentale du peuple n'existe plus, les fidélités communautaires sont fissurées, on rompt avec le mos majorum. La Cité des Falaises de marbre est une de ces cités imparfaites, où il n'y a plus unité de culte, où les rites funéraires sont en déchéance, banalisés par la technique, où le sacré se retire, où la raison n'est plus qu'un outil de puissance. Mais Jünger sait surtout que l'on n'exhume pas les dieux morts. Dans Heliopolis, il se penche sur cette question du vide laissé par ces dieux et place cette autre cité imparfaite qu'imagine son génie poétique, à l'enseigne des néo-spiritualismes, palliatifs éphémères et maladroits à cette déchéance. Toute chute est précédée d'un affaiblissement intérieur, nous dit Jünger. Comment supporter ce déclin, qui est en même temps terreur ? Par la fuite. Les héros jüngeriens présentent dès lors des itinéraires individuels tout de solitude, de nostalgie du monde originel, d'inquiétude existentielle. Ils sont volontairement des étrangers à l'histoire.

    Œuvre et des cités primordiales et des cités imparfaites, l'œuvre de Jünger est aussi celle qui tente de donner un sens à cette fuite. L'homme peut-il guérir d'un monde foncièrement vicié ? Oui, à condition de passer par l'athanor de la souffrance (de la douleur). Oui, à condition de recourir aux archétypes féminins, de retourner à la Grande Mère, retour qui est simultanément “réhabilitation du temps”.

    ► Conférence d'Isabelle Fournier lors de l'Université d'été de la FACE, juillet 1995. Publié dans : Nouvelles de Synergies Européennes n°12, 1995.

    (notes prises par Étienne Louwerijk & Catherine Niclaisse)

     

    http://i16.servimg.com/u/f16/11/16/57/47/barre-10.gif

     

    Friedrich Georg Jünger, poète et essayiste, et surtout le frère d’Ernst, est encore largement méconnu dans l’aire francophone. Pour le faire mieux connaître, la revue poétique et culturelle Lieux d’Être proposait en 1998 un choix de poèmes élégamment rendus en français par le professeur Fr. Poncet (Lieux d’Être, Friedrich Georg Jünger. Choix de poèmes. À commander 17 rue de Paris, F-59700 Marcq en Baroeul). Les textes sont précédés d’une notice biographique d’E. Jaeckle, qui précise à quel point cette poésie singulière est influencée par le thème nietzschéen de l’Éternel Retour. D. Beltran-Vidal, directrice des Cahiers Ernst Jünger, étudie ce cas de gémellité littéraire assez rare dans l’histoire des Lettres allemandes. Dans sa pénétrante analyse, on peut se demander si elle accorde toute l’importance méritée aux essais consacré aux Dieux, aux Titans et aux Mythes grecs, les plus païens des livres de Friedrich Georg, traducteur de l’Odyssée, qui marquèrent son frère : « Des nombreuses œuvres qu’il (FG) a écrites, celle que j’ai (E) le plus aimée et que je considère comme son texte le plus important est Griechische Mythen » (Les prochains Titans, p. 57). La part la plus originale de ce bel ensemble est certainement la courte étude de la cantatrice (mezzo-soprano) Sylvie Oussenko-Poncet, épouse du traducteur et, comme lui, amie d’Ernst Jünger, qu’elle consacre à la mise en musique par 3 compositeurs français de poèmes de Friedrich Georg, qui inspira une demi-douzaine de compositeurs allemands dont Carl Orff. Je profite de l’occasion pour conseiller le disque que S. Oussenko-Poncet a enregistré, Mélodies italiennes (Bellini-Donizeti-Verdi) : toute la quintessence d’une vieille civilisation, celle de l’Europe traditionnelle... et une voix appréciée de Jünger ! Le concert donné par S. Oussenko à Saint-Leu la Forêt le 24 janvier 1999 est d’ailleurs une première mondiale. Ulrich Frösche, spécialiste de l’œuvre de Friedrich Georg Jünger et responsable au Deutsches Literaturarchiv de Marbach conclut par une bibliographie essentielle. Sous les auspices du Musée national Schiller, il vient par ailleurs de publier une bio-bibliographie commentée : 300 pages d’une effrayante érudition, indispensable pour toute recherche ultérieure sur l’œuvre de ce grand méconnu. Puissent toutes ces initiatives courageuses inciter un éditeur francophone à entreprendre une traduction de ces livres intemporels. La revue d’études polythéistes Antaïos (1993-2001) a publié l’extrait suivant, dans le numéro XIII (solstice d’été 1998). [Christopher Gerard, Archaïon]

     

    ♦ Dieux et héros des anciens Grecs ♦

     

    schwabefaun.jpgDionysos et le Grand Pan

    La victoire des Dieux olympiens ne se remporte pas sans mal. Réduits à leurs seules forces, les Dieux ne sauraient faire pencher la balance. Pour terrasser les Titans, il faut des Titans. Et même eux ne suffisent pas à vaincre la résistance de Japet, d’Atlas, de ses séides. Il faut maintenant que s’ouvrent les portes des abysses, il faut qu’apparaissent les formidables veilleurs chthoniens qui demeurent perpétuellement dans l’occulte, et ne montent au jour de la conscience et de la lumière que lors des ébranlements les plus profonds. Ils ne viennent que si la totalité du pouvoir est en jeu, si les atteint le tremblement qui parcourt le ciel et la terre et le tréfonds de l’abîme. Alors s’ouvrent d’un coup les portes d’airain du Tartare, dont l’Iliade nous dit qu’il s’étend sous l’Hadès, aussi loin au-dessous que le ciel est distant de la terre.

    La lutte des Dieux contre les Titans n’implique aucun dualisme. On ne peut en faire le conflit d’un principe lumineux et d’un principe de ténèbres. Les noirs Hécatonchires et autres Cyclopes accourent à la rescousse de Zeus et répondent à son appel. L’attaque contre les Titans est lancée du haut et du bas, il faut bien cette prise en tenailles pour les faire succomber.

    Dionysos lui prend part à la lutte. Il entretient avec les Titans un rapport bien particulier. Le dionysiaque et le titanesque sont dans une contradiction qu’exacerbe la parenté de leur nature. Ce qui différencie Dionysos des Dieux olympiens, c’est d’être un Dieu du devenir, de l’altération et de transformation perpétuelles. En quoi il se distingue aussi des Divinités du phallus, dont l’office permanent et immuable est de veiller en gardiens tutélaires sur le sexe. Dieu du devenir, Dionysos est proche des Titans, surtout par la fougue juvénile, éruptive, de son épiphanie. Sa démence, lorsqu’elle éclate, semble offusquer le lucidus ordo du monde des Dieux et des hommes, voiler la trame de leurs rapports : un homme sans imagination ni finesse, comme l’était le roi Penthée, pouvait se dire avec quelque apparence de raison que cette fureur était destruction pure et simple, et qu’il fallait y mettre bon ordre. Il n’est pas toujours aisé de reconnaître un Dieu, et Penthée, souverain d’une époque de transition, dut expier d’effroyable manière pareille méconnaissance.

    Dionysos n’est pas un Titan, aussi titanesque que puissent paraître ses premiers pas. Il ne vient pas prêter main-forte à la maison de Cronos, il entre en conquérant dans le royaume que lui assigne Zeus, pour y établir son règne et le consolider. Sans plus attendre, il intervient dans la lutte contre les Titans, aux côtés de Zeus, dont il est le fils et fidèle homme lige. On voit bien ce qui le sépare des Titans, du cercle des douze Grands comme de Prométhée.

    Devenir titanesque et devenir dionysiaque diffèrent, le retour lui non plus n’est pas le même pour chacun. Le tournant qui s’amorce avec Dionysos suit un autre chemin, mène à un autre but. Son devenir à lui n’est pas la sempiternelle réitération de l’élémentaire à quoi se bornent course et démarche des Titans, incapables d’aller au-delà. Leur activité tellurique n’entaille que faiblement la Terre, glissant sur elle comme le ballet des orages.

    Dionysos ne se contente pas d’être le Dieu du tournant, c’est un Dieu de la mutation, par qui l’être en devenir prend conscience de la contradiction qu’il porte à l’anciennement devenu. Il déboîte de leurs gonds passé et avenir, ouvrant l’accès du présent. L’insatiabilité dionysiaque n’est pas l’insatiabilité titanesque. L’une des tâches assignées à l’homme est de muer sa nature titanesque en nature dionysiaque.

    La démence que Dionysos insuffle aux mortels accomplit cette catharsis. Sous le coup de cette démence, ils accèdent à la communauté dionysiaque, éprouvant en eux-mêmes la puissance du Dieu. L’union avec le Dieu abolit du même coup toute notion de temps, abolit toute limite, ouvre tout grand l’Hadès, le superflu, l’ivresse, la fête immense. Chez les Titans, la fête était inconnue. Le monde d’airain de la nécessité ne connaît rien de festif, ni d’ailleurs de tragique ou de comique. Les Titans sont empreints d’une gravité profonde et fruste, d’abord par leur confiance aveugle en ce qu’ils sont, ensuite parce que chacun ne connaît que soi, nul ne se soucie des autres. Chacun se meut dans sa propre voie.

    Dionysos, lui, est communauté d’esprit, spiritualité indivise, l’élément même de la fête dionysiaque. Non content de créer la tragédie, Dionysos, contrairement aux Titans, est lui-même un Dieu tragique, mais aussi le maître des fêtes, l’ordonnateur des grandes processions du phallus. Le conflit, tragique ou comique, naît de ses œuvres ; il est le fruit du temps, de la notion nouvelle du temps que Dionysos introduit. Cela fait de lui le maître de l’Histoire, qui met fin au simple devenir anhistorique. Il institue la césure par quoi l’Histoire devient possible. Cela n’est pas aisé à concevoir, si l’on n’a pas compris que toute Histoire suppose un préalable extérieur à elle-même. Si l’on en restait à la course en rond des Titans, toute l’Histoire serait impossible.

    Les Titans sont les champions d’un ordre ancien aux murailles cyclopéennes et quasiment inaltérables, puisqu’elles sont l’œuvre de la nécessité même. Mais le nécessaire n’a jamais soulevé personne d’admiration, et la peine des hommes n’est qu’un effort ininterrompu pour rompre ces chaînes pesantes, dont leurs chairs sont lésées. Est nécessaire ce qui paraît à l’entendement déterminé, produit par certaines conditions. Mais nous déclarons nécessaire, dans le même temps, l’inconditionnel absolu. Non qu’il ne paraisse lié à des conditions, mais parce qu’il ne nous laisse pas le choix, parce qu’il est contraignant, qu’on ne saurait l’infléchir. Là où la nécessité se présente comme un processus mécanique, nous la reconnaissons comme mécaniquement conditionnée. Cependant l’absolu, selon notre langage, est lui aussi nécessaire. Il y a là une antinomie dans les termes, mais elle exprime une similitude.

    On discerne toutefois une différence. Ce qui procède de déterminations tire sa nécessité de la succession de celles-ci, série continue, et par là contraignante. Nous en retirons l’idée d’un enchaînement de causes et d’effets. Mais lorsque nous qualifions la nécessité d’absolue, nous passons sur la série des déterminations, pour retenir uniquement que nous n’avons plus le choix. Ouranos règne sur un espace où il n’arrive pas grand-chose. Son règne est celui de la durée, d’une stabilité d’airain : le devenir titanesque n’a pas encore commencé. Les Titans n’emplissent pas encore la Terre de leur vigoureuse existence, partout règne un silence intemporel. Ouranos a le visage d’une nécessité d’airain. Cette nécessité ouranienne n’est pas celle du devenir, celle dont sont pétris les enfants d’Ouranos. Le temps semble immobile, il faut attendre Cronos pour qu’il commence à s’écouler vraiment.

    Là où tout est donné pour nécessaire, il n’y a pas de liberté qui tienne ; on n’en sent même pas le besoin. Mais si jamais l’esprit, se sachant fait pour ce jeu, commence à le ressentir, il ne peut plus s’en défaire. Le pouvoir et l’attrait du Beau tiennent à cette liberté dont il jouit en lui-même. Le monde du devenir titanesque ne connaît pas cette soif du Beau, cette passion dévorante. Il ne s’y forme aucun surplus ni superflu, car les énergies se consument à mesure qu’elles s’exercent, et si elles se renouvellent sans cesse, c’est pour retomber de plus belle dans cette consomption.

    Les Titans ne connaissent pas le loisir. Dionysos fuit leur besogne, à laquelle il n’a point de part. Il est le Dieu du superflu, répand le superflu où qu’il aille. Il est source de richesse, d’ivresse, d’oubli. Les Titans ne font de dons à personne ; ils ne donnent rien d’eux-mêmes, se calfeutrant en d’inaccessibles demeures d’où nul fruit ne se peut emporter. Ils n’ont pas de soin des mortels, ne veillant pas sur eux. Dionysos, lui, est le Dieu qui soigne. Veillant à la santé du peuple, ordonnateur des fêtes, commis aux soins des vignes et des moissons, époux d’Ariane, il est bien éloigné de l’engeance titanesque.

    Les Titans le poursuivent d’une haine attentive, âpre, persévérante, telle qu’ils ne l’ont pour aucun autre Dieu. Ils semblent constamment l’observer, le guetter, sans jamais le perdre de vue. Le titanesque et le dionysiaque se jouxtent. À tous les stades de son épiphanie, les Titans suivent Dionysos à la trace, et finissent par lui tomber dessus. Il se défend en usant contre eux de son art des métamorphoses, se fait lion, serpent et tigre, avant de succomber, sous l’apparence d’un taureau qu’ils lacèrent et mettent en pièces.

    Comme Dionysos, Pan vient se mêler à la lutte contre les Titans. On dit qu’il embouchait la trompette d’une conque marine dont le mugissement plongeait les Titans dans l’effroi. Quelle querelle veut-on vider, de quoi s’agit-il au fond ? Le Dieu phallique n’aime guère le titanesque, il garde ses distances, il est au refus. Il montre son pouvoir dans un autre ordre. Sa seule façon de se mouvoir tranche sur les mouvements titanesques. C’est un chasseur, qui cherche et qui trouve. Ses allées et venues inlassables ont trait au sexe ; le phallique en est l’origine et la fin. Son domaine s’étend, empli de foisonnante vie, dans un silence inviolé, qui vers l’heure de midi se condense en mutisme panique. Le mutisme de Pan, son repos sont phalliques, tout autant que son goût du vacarme, du rire et de la frénésie. Il vient du fond des origines, en géniteur, en fils des Dieux et des Nymphes. Qu’il dorme de son profond somme méridien, ou qu’il s’éveille et déambule, ses traits sont ceux du géniteur. La force de procréation n’est pas enclose en lui comme le fleuve Océan dans le Titan de même nom. Il n’a pas de place dans le monde du devenir titanesque, tissu d’efforts de volonté. Dieu qui muse parmi les Muses, présidant aux ébats du sexe, Pan s’oppose diamétralement au caractère titanesque.

    Dans le loisir de Pan s’exprime une facilité de l’être propre à un Dieu qui ne connaît ni la détresse ni l’effort ; elle s’exprime dans le plaisir qu’il prend à l’œuvre des Muses. C’est le Dieu des solitudes d’Arcadie, le Dieu des campagnes à Nymphes, des danseurs aux silhouettes d’or découpées sur le bleu éternel et profond du ciel arcadien. Pan est un Dieu de maturité, propice à tout ce qui mûrit, tout comme Dionysos est un Dieu du superflu et de fécondité, d’accroissement et de don. Les Titans ne dissipent rien ; tout puissants qu’ils sont, il y a de la pingrerie en eux. Pan l’oisif n’a que faire de leurs efforts ; ses combats sont d’autre nature. Ils ressemblent aux chasses qu’il entreprend ; c’est un grand chasseur, ce qui dit bien sa relation au sexe. D’un coup, les Titans sont saisis d’effroi par l’irruption fracassante du Dieu phallique : attaqués sur le flanc où ils n’attendaient pas de l’être, avec des armes auxquelles on ne sait trop quoi opposer.

    [ci-haut : Le Faune, Carlos Schwabe, 1923)]

     

    http://i36.servimg.com/u/f36/11/16/57/47/orname10.gif

     

    herakl10.gifHéraclès et Achille

    Au camp des Grecs sous Ilion, Nestor est l’unique survivant de la vieille génération des Héros. Il est le dernier témoin d’états de choses révolus sur lesquels l’épopée jette un regard en arrière, un grand ancêtre qui régna sur trois âges d’hommes. Il est l’arche et la gloire des Achéens, l’homme le plus avisé du conseil, et dont l’avis est le plus recherché. Il prend une part considérable aux événements ; nulle décision d’importance n’est prise qu’il ne soit écouté. On voit en lui le calme et la sérénité du grand âge. Mais ni mêlées ni beuveries ne lui font peur ; la coupe où il aime à boire est si lourde que des hommes plus jeunes peinent à la soulever. Il use de son influence pour concilier et adoucir, discourt sans passion, pèse le pour et le contre. Il aime à évoquer le passé, et s’entend à lui rendre gloire ; il mêle à ses paroles de miel le fil d’événements plus anciens, les combat d’Héraclès contre son père Nélée, les siens propres contre Arcadiens, Éléens, Épéens, Molionides, et la part qu’il prit tout jeune à la querelle des Centaures et des Lapithes. Les Héros d’antan, il en est convaincu, étaient plus forts que ceux d’aujourd’hui, si forts qu’aucun de leurs cadets n’en serait venu à bout. Au premier chant de l’Iliade, il exalte la force incomparable d’hommes tels que Pirithoos, Dryas, Caineus, Exadios, Polyphème et Thésée. Tous, si l’on excepte Thésée, sont des Lapithes. Il s’en était fait des amis, et courait avec eux les déserts des bois et des monts.

    Si l’on veut donner à cet âge des Héros le nom propre à le résumer, on l’appellera âge d’Héraclès. Il est justifié par la situation que l’épopée nous suggère ; l’Iliade trace des limites, est elle-même le fort remblai qui sépare le passé du présent. Ce sont deux âges héroïques distincts, le poète épique en a clairement conscience, et Nestor, qui fait le lien entre les deux, se met en devoir de les comparer et confronter l’un à l’autre. Nous-mêmes sentons bien la différence. Et d’abord que nous ne sommes plus aux commencements des temps héroïques, mais que nous touchons à leur terme ultime.

    L’épopée est une stèle à la mémoire de ce temps. Les poèmes homériques y jettent un jour dont nous comprenons mieux la lumière si nous songeons à tout ce qu’il a de réverbéré, de réfléchi, de luminosité d’un grand miroir ou d’un grand bouclier. Et puis nous distinguons entre épopée et tragédie, celle-ci contemporaine d’une conscience historique éveillée, et faite pour traiter du conflit entre cette conscience et les événements du mythe. La scène tend en soi, par son mécanisme propre, à exposer ce conflit, de même que les chœurs, monologues et dialogues des tragédies énoncent la solitude d’un Héros qui, à mesure que les Dieux se retirent, devient l’immanquable victime de la nécessité tragique.

    Il se peut que l’ancien état des choses se pare aux yeux de Nestor des prestiges du souvenir, car le temps rehausse les contours du passé, et le penchant personnel joue son rôle. Cela se peut, mais nous ne pouvons nous empêcher de conclure qu’il a raison. Qu’est-ce donc qui nous amène à le faire ? À l’évidence, la simple description de ce paysage mythique, plus ancien et plus jeune à la fois, le charme d’un sol intact, vierge, qu’on n’a point encore foulé. La Terre est plus sauvage, son mutisme plus profond ; elle semble à l’affût, dans le silence des aguets, à la panique et centaurienne densité. La vie des Héros anciens par monts, bois et rivières ranime en nous une ferveur dormante. Leurs errances les mènent loin dans les libres terres de chasse. Leurs yeux s’ouvrent sur des fonds et des espaces inviolés, soumis à perte de vue au règne des bêtes mythiques. En revanche, navires et navigation restent à l’arrière-plan. On le voit à l’exemple de la nef Argo, encore auréolée de la gloire de l’invention, ouvrage prodigieux, habité, animé, qui suscite un étonnement durable bien après lui, et lui vaut d’être mise au rang des constellations. Dans le catalogue des vaisseaux de l’Iliade, aucun nom de nef n’est cité, pas plus qu’on ne s’étonne de voir des flottes entières courir l’Archipel et les côtes du continent. La construction navale est un artisanat des plus communs, même si l’on se rend compte, à la lecture de l’épopée, que le domaine de Poséidon n’est entamé qu’avec réticence, et que l’exploration se limite au cabotage côtier.

    Les combats narrés par Nestor l’opposent aux piqueurs de taureaux, les Centaures à corps d’homme de Thessalie, aux monstres "velus, habitants des monts", hôtes des cavernes. Les Centaures, les Lapithes, et tout l’énorme combat qui se livre entre eux font partie intégrante des temps héracléens, tout comme la puissante figure du roi des Lapithes Pirithoos, au premier rang, avec Héraclès et Thésée, de la Centauromachie. Lui-même est apparenté à la branche des Hippocentaures. La lignée des Héros achilléens est la dernière éduquée par le Centaure Chiron. Le duel contre les bêtes mythiques appartient à l’âge héroïque d’Héraclès, tout comme l’existence d’une Atalante d’Arcadie, chasseresse à la manière d’Artémis, ou encore la chasse, dans les campagnes d’Étolie, du sanglier Calydon, la plus grande chasse que le mythe nous ait rapportée. On ne quitte pas la sphère d’Artémis ; c’est elle qui a lâché le sanglier, et Atalante elle-même est mêlée au récit.

    Les événements ont un cours parallèle. De grandes expéditions de l’âge héracléen ressortent la première campagne contre Ilion, menée par Héraclès, l’expédition des Sept contre Thèbes et celle des Argonautes, que Jason mène jusqu’en Colchide. La deuxième guerre d’Ilion est conduite par Agamemnon, la seconde marche contre Thèbes par les Épigones commandés par Adraste. Les Argonautes ont pour pendant les voyages d’Ulysse, la grande errance odysséenne. Les pères reviennent dans les fils.

    Si l’on compare Héraclès et Achille, des différences se font jour. Le fils de Zeus et d’Alcmène est créateur et fondateur ; il donne à l’âge des Héros ses assises et ses bornes. Une veine de force héracléenne se mêle à tous événements. Le mythe héracléen, non content d’être le plus riche et le plus puissant des mythes héroïques, offre le fidèle reflet des forces et des conflits dont le Héros forme le nœud. L’amour du père pour ce fils est amplement payé de retour. C’est le nomos de Zeus dont son fils balise ses voies, qu’il accomplit, selon lequel il aménage la Terre. Il mesure sa force à tout ce qui s’en écarte. Les combats qu’Héraclès a livrés appartiennent aux temps révolus, Achille n’a nul besoin de les reproduire. Il trouve tout bâti ce dont Héraclès a jeté les fondations. La Royauté héroïque est dûment jalonnée, arpentée, Thésée l’a encore élargie et consolidée.

    Achille est élevé dans le sein de ces fermes institutions. Aux Centaures ne le lie plus que l’éducation donnée par Chiron ; une dernière fois, les Amazones se mesurent à lui, mais ce combat n’est plus qu’un épisode de la lutte pou Ilion. En lui, Homère a réuni tout ce qui distingue la nouvelle génération, dont il est le protagoniste et l’archétype héroïque. Ses traits caractéristiques ne relèvent plus de la force archaïque native, quasi divine, qui se mesure aux monstres et remodèle la Terre en sûr asile des humains ; si fort qu’il soit, il a grandi dans un climat moins rude, et sa nature est plus amène. Il est le préféré d’Homère, qui ne le montre pas toujours terrible, effréné, inflexible, mais parfois tendre, accueillant et ouvert. C’est un grand cœur épris de liberté, c’est pourquoi son commerce n’a rien d’oppressant, de dégradant ; sa vue réjouit et rassérène les plus humbles, qui respirent plus librement. Une noblesse innée émane de lui, dont la force l’emporte sur tout.

    ► Friedrich Georg Jünger, textes tirés de Griechische Mythen : Die Titanen, Götter, Heroen, éd. Vittorio Klostermann, 1994, tr. fr. François Poncet.

    [gravure d'Héraklès par Boris Artzybasheff]

     orname10.gif

     

    Au cours de ses pérégrinations, Jacques Lacarrière a su recueillir, dans la Grèce quotidienne, le sel de la culture antique, qui survit moins dans les pierres que dans un art de vivre immémorial. Dans L'été grec, il relate une expérience personnelle, inspiratrice de vocations vagabondes. Ce livre de voyage traduit également une réflexion vivante sur la civilisation européenne affrontée aux séductions de l'Orient, et sur la vitalité de la sensibilité païenne dans la religion byzantine. Un guide paradoxal et souvent capricieux, mais riche de découvertes et de suggestions originales.

    L'été grec : une invitation au voyage

    Dans un petit livre paru chez Hachette en 1927, dans la collection Notes et Maximes, sous une délicieuse couverture rose ornée d'un panier d'osier débordant de fleurs, Paul Morand encourageait le lecteur, voyageur éventuel, à voir rapidement mais à comprendre bien. « L'impression, écrivait-il, que vous cause une ville, le choc d'un pays nouveau, c'est en somme l'affaire des premières quarante-huit heures ». 

    Comme en amour ou en littérature, la séduction géographique est rapide et oppressante. Stendhal arrivant à Milan le 10 juin 1800 s'exclamait : « Mon cœur ne sent que Milan ! » tandis que Guillaume Francœur, le double d'André Fraigneau, égaré sur la route d'Arcadie près d'Olympie, ressent « un plaisir d'une qualité indicible, complexe, lumineux, raffiné et maladif lui occuper l'esprit et le corps. Stupidement (pense-t-il), j'en vins à me répéter à voix basse : je vais parler grec, je suis chez moi ». 

    Qui n'a éprouvé de tels instants ne peut aimer le dernier livre de Jacques Lacarrière : l'Été grec. Depuis le Rendez-vous de Patmos de Michel Déon, auquel Lacarrière rend hommage, rien d'aussi beau et d'aussi vrai n'avait été écrit sur la Grèce. Parce qu'il est « le livre d'une amitié, d'une liaison au sens amoureux du terme, avec un pays, un peuple », parce qu'il est injuste, colérique et partial mais aussi attentif au foisonnement et aux frémissements de la vie sous tous ses aspects, l'Été grec est le récit de voyage que j'aurais aimé écrire au retour de mes séjours en Grèce. 

    De l'Arcadie, « ce pays clos tout en montagnes qui ont pour toit jour et nuit le ciel bas » dont parle Séféris, à la mer Égée « si riche en îles que jamais l'horizon n'y est nu », Lacarrière s'est promené en Grèce pendant 20 années, l'humeur vagabonde, piétonnière et solitaire. Ses connaissances historiques, littéraires, artistiques, assimilées en dehors de la poussière de la Sorbonne et des universitaires frigides ou impuissants, lui sont très vite apparues comme des moyens d'épouser plus intimement la Grèce quotidienne, surprise aussi bien à Mycènes que sur un caïque ou dans une taverne. C'est à Delphes en effet, pendant la guerre civile de 1947 que Lacarrière est « délivré à jamais du mirage des pierres ». Devant des statues, mal enfermées dans des caisses de bois pour les protéger de la destruction, Lacarrière sent qu'une Grèce meurt en lui et qu'une autre naît. « Je me souviens, note-t-il, du Sphinx de Naxos émergeant de son lit de paille comme un dieu absorbé par des sables mouvants. Naissait-il ? mourait-il ? » 

    La vie quotidienne de la Grèce apporte la réponse : « La culture n'est pas un mot mais une façon de vivre ». Et en Grèce, remarque Lacarrière, cette culture se traduit par une mythologie, une réalité, une langue toujours vivantes après quatre mille ans d'histoire. Un exemple ? Deux gosses de pêcheurs jouent avec un crabe au bout d'un moment l'un demande : qu'est-ce qu'il fait ? L'autre répond : charopalevi. Littéralement : il lutte contre Charon. « Ces deux enfants grecs, écrit Lacarrière, apportaient sans le savoir le défi du temps, la force interne d'une culture qui, comme le fleuve d'Héraclite, est la même dans le changement ». 

    Cette liaison consubstantielle entre le passé et le présent, « cette alliance invisible, ce pacte continué entre le plus lointain passé et le verbe contemporain de la Grèce », Lacarrière les met en valeur avec une perfection rarement atteinte. Animer le passé à partir du présent et éterniser ce quotidien en vertu du passé est toujours un exercice périlleux. Attentif aux sons, aux couleurs, aux odeurs, aux atmosphères les plus subtiles, aux gestes les plus secrets, aux harmonies les plus délicates, Lacarrière engage un dialogue avec Icare et Antigone sans que nous soyons étonnés, et Eschyle et Eisenstein conversent avec la même liberté que les animaux et les fillettes de Marcel Aymé dans ses Contes du chat perché. 

    D'itinéraires, Lacarrière a la sagesse de n'en point proposer. À chacun selon sa fantaisie. Mais il rappelle les lieux où l'on reste « à écouter le miaulement des chats, le bruit sec d'une branche qui casse, le murmure des conversations (…) perdant toute conscience du temps comme si ce paysage, ces cris et ces couleurs étaient devenus fragments d'éternité ». 

    De mon premier voyage hellénique, sac au dos, étudiant fauché, j’ai conservé des souvenirs d'une extrême précision de 2 lieux décrits par Lacarrière : : l’Athos et Delphes. Je dois avouer que depuis la lecture de l'Été grec, une idée me taraude : y retourner. 

    Le quart du livre est en effet consacré au mont Athos, peut-être les pages les plus belles et les plus profondes de l'ouvrage. Cette fascination pour l'Athos avec sa pauvreté et sa puissance, avec ses liturgies où se mêlent odeurs, musique, et gestes, Lacarrière la comprend comme la continuation d'une sensibilité pré-chrétienne, païenne et comme l'attrait qu'ont eu les grecs, en particulier depuis Alexandre le Grand, pour les mirages impérieux et les somptuosités charnelles de l'Orient. « On est bien loin ici, Lacarrière, de la mythologie sirupeuse et édulcorée des catholiques avec leurs saints bêlants, leurs bergères en mal de visions. À l'intérieur de l'univers indo-européen qui est le nôtre, Byzance est la seule culture qui se soit construite, cimentée autour de ces deux contraires : la violence absolue et la non-violence absolue ».

    À Delphes, au contraire, le silence le plus grand. « Silence qui, observe Lacarrière, n'est pas seulement celui de pierres et de temples déchus, comme dans toutes les ruines. Le silence de Delphes, c'est avant tout celui de cet oracle éteint, de cette bouche morte, de cette source tarie d'où sourdait le verbe mantique ». Il me plaît que le dernier oracle fût rendu à l'empereur Julien l'Apostat en ces termes : « Dites au roi : la belle demeure a croulé, Phoibos a perdu son foyer, son laurier prophétique et sa source chantante. Elle s'est tue, l'eau qui parlait ».

    Violence et silence, alliance des contraires, comme cette phrase d'Héraclite que les paysages des Cyclades ne cessent d'épeler en leur lumière : « L'harmonie suprême est coïncidence des contraires. Tout se fait. Tout se défait par la discorde ». Cela est la Grèce, notre pays, notre monde, où « sont nés les mots, les emprunts et les catégories mentales qui sont encore les nôtres ».

    ¤ Jacques Lacarrière. L'été grec, Plon (coll. Terre humaine), 416 p. [Rééd. Presses Pocket, 2001]

    ► Joël Lecrozet, éléments n°16, 1976.

     

    orname10.gif 

    La prière sur l'Acropole 

    Voici tout juste un siècle, en 1876, la Revue des deux-mondes publiait un texte destiné à rester célèbre : la Prière sur l'Acropole d'Ernest Renan. La première ébauche en remontait à 11 ans plus tôt (1). C'était en 1865. Le 13 février, venant d'Antioche et de Damas, Renan débarque à Athènes. Dès le premier jour, son illumination est sans bornes. A peine a-t-il foulé la terre de la vieille Grèce, perçu le murmure des dieux et des héros, qu'il perd jusqu'au souvenir de l'Orient. Il est saisi par les génies du lieu. À Berthelot, il écrit : "Je suis à la lettre ébloui".

    Son esprit, qui rejette la foi chrétienne mais ressent puissamment le besoin d'une religion, découvre le moyen de concilier les contraires. Il s'imprègne d'une nouvelle forme de sacré. Monté sur l'Acropole, Renan a la révélation du divin. Mais d'un divin fait de beauté et d'harmonie - et qui convient aux hommes : "Pas une ombre de charlatanisme, rien pour le décor". Renan est hors de lui-même. Il pleure de joie. L'Acropole devient le centre moral et spirituel de son univers. Une lumière intérieure se conjugue au soleil couchant pour illuminer son être. 

    Par comparaison avec la divinité tutélaire, l'Athéna éponyme, déesse aux 3 fonctions, tout lui paraît barbare et presque dénué de sens. « Minerve est sans rivale. Elle règne seule, triomphe, incontestée, dans le ciel où les hommes ont tour à tour essayé de fixer leur idéal. Jésus n'est plus qu'un Juif de génie. Minerve est grecque et l'idéal grec est en tout supérieur à l'idéal juif, d'où est sorti l'idéal chrétien » (Edmond Renard, Renan, Les étapes de sa pensée, Bloud & Gay, 1928, p. 160). C'est là, au pied du Parthénon, que Renan, encore sous le coup de l'émotion, trace les premières lignes de ce qui deviendra sa Prière sur l'Acropole. 

    Le texte définitif, rédigé en août 1876, s'ouvre sur ces mots : « Ô noblesse ! ô beauté simple et vraie ! déesse dont le culte signifie raison et sagesse, toi dont le temple est une leçon éternelle de conscience et de sincérité, j'arrive tard au seuil de tes mystères ; j'apporte à ton autel beaucoup de remords. Pour te trouver, il m'a fallu des recherches infinies ! » 

    Renan se présente en ces termes : « Je suis né, déesse aux yeux bleus, de parents barbares, chez les Cimmériens vertueux qui habitent au bord d'une mer sombre, hérissée de rochers, toujours battue par les orages (...) Des prêtres d'un culte étranger, venu des Syriens de Palestine, prirent soin de m'élever. Ces prêtres étaient sages et saints. Ils m'apprirent les longues histoires de Cronos, qui a créé le monde, et de son fils, qui a, dit-on, accompli un voyage sur la terre. Leurs temples sont trois fois hauts comme le tien, ô Eurythmie, et semblables à des forêts ; seulement, ils ne sont pas solides ; ils tombent en ruines au bout de cinq ou six cents ans ; ce sont des fantaisies de barbares, qui s'imaginent qu'on peut faire quelque chose de bien en dehors des règles que tu as tracées à tes inspirés, ô Raison... » 

    Plus loin, Renan fait allusion à saint Paul : « Te rappelles-tu ce jour, sous l'archontat de Dionysodore, où un laid petit Juif, parlant le grec des Syriens, vint ici, parcourut tes parvis sans te comprendre, lut tes inscriptions tout de travers et crut trouver dans ton enceinte un autel dédié à un dieu qui serait le "Dieu inconnu". Eh bien, ce petit Juif l'a emporté ; pendant mille ans, on t'a traité d'idole, ô Vérité ; pendant mille ans, le monde a été un désert où ne germait aucune fleur. Durant ce temps, tu te taisais, ô Salpynx, clairon de la pensée. Déesse de l'ordre, image de la stabilité céleste, on était coupable pour t'aimer, et, aujourd'hui qu'à force de consciencieux travail nous avons réussi à nous rapprocher de toi, on nous accuse d'avoir commis un crime contre l'esprit humain en rompant des chaînes dont se passait Platon ! » 

    Empreinte du même lyrisme, la conclusion de Renan reste plus actuelle que jamais : « Le monde ne sera sauvé qu'en revenant à toi, en répudiant ses attaches barbares. Courons, venons en troupe ! »

    1. Le texte sera rédigé sous sa forme définitive en août 1876, à Fontainebleau. Il paraîtra dans la Revue des deux mondes au mois de décembre suivant. Renan le reprendra ensuite dans ses Souvenirs d'enfance et de jeunesse, qui paraîtront en avril 1883 (et n'ont cessé d'être réédités depuis). Sa composition a été minutieusement étudiée par Henriette Psichari (La prière sur l'Acropole et ses mystères, éd. du CNRS, 1956).

     

     


    « DiipetesHéroïcité »
    Pin It

    Tags Tags : ,
  • Commentaires

    Aucun commentaire pour le moment

    Suivre le flux RSS des commentaires


    Ajouter un commentaire

    Nom / Pseudo :

    E-mail (facultatif) :

    Site Web (facultatif) :

    Commentaire :