• Nietzsche

    nietzs10.jpgRegards nouveaux sur Nietzsche

     Il y a cent ans paraissait l'ouvrage le plus célèbre de Nietzsche, celui qui sera le plus lu et que toute personne moyennement cultivée citera ou évoquera spontanément : Ainsi parlait Zarathoustra. On sait d'emblée que le philosophe allemand a une réputation qui sent le soufre, que ses vigoureuses tirades anti-chrétiennes risquent de faire chavirer toutes les certitudes, que son rejet, qualifié d'aristocratique, de toute espèce de moralisme, fait de sa pensée une gâterie, une ivresse, une drogue pour un très petit nombre. Tous les fantasmes sont permis quand il est question de Nietzsche ; chacun semble avoir son petit Nietzsche-à-soi, chacun tire de l'itinéraire du philosophe de Sils-Maria une opinion chérie qu'il exhibera comme un badge coloré, avec la certitude coquine de choquer quelques bien-pensants. Et, en effet, en cent ans, on a dit tout et n'importe quoi à propos de Nietzsche, tout et le contraire de tout.

    Cet amateurisme et ce désordre, cette absence de professionnalisme et ce subjectivisme facile, qu'a subis l'œuvre de Nietzsche au cours du siècle écoulé, ont été désastreux : rien n'a pu être construit au départ de Nietzsche ; il reste de son travail pionnier que des critiques fulgurantes et féroces, des déconstructions et des destructions ; il reste l'âcre fumée qu'une horde de pillards laisse derrière elle. Cent après la parution du Zarathoustra, il est donc temps de dresser un bilan philosophique du nietzschéisme, de désigner, dans l'œuvre qu'il nous laisse, les matériaux d'une reconstruction, les matériaux qui serviront à construire un nouveau temple pour la pensée voire qui inspireront les bâtisseurs de cités nouvelles, puisque la faillite des idéologies dominantes, assises sur les "anciennes tables de la loi" postule de repenser et de reconstruire le politique sur d'autres fondements.

    Ici, il ne sera pas question de dire définitivement ce qu'il convient de penser à la suite de Nietzsche, ni de donner une fois pour toutes la clef de l'énigme nietzschéenne. Modestement, il s'agira de donner un fil conducteur pour comprendre globalement la signification du message nietzschéen et de voir clair dans le réseau des interprétations philosophiques contemporaines de ce même message. Dans ce réseau, il s'agira de débusquer les interprétations abusives, stérilement subjectivistes bien qu'intellectuellement séduisantes, et de mettre en évidence celles qui recèlent des potentialités pour demain.

    Cet indispensable travail de tri doit se faire au départ d'une documentation existante, à partir de ce qu'une poignée de chercheurs patients ont découvert. Vu le regain d'intérêt pour l'œuvre de Nietzsche, vu l'accumulation des travaux universitaires consacrés à sa philosophie, l'on devra, pour cette démarche, poser un choix dans l'abondante littérature qui est à notre disposition. Notre étude sera donc partielle, non exhaustive ; son ambition est d'amorcer une classification des nietzschéismes dans le but précis de rendre la philosophie nietzschéenne constructive. De ne pas l'abandonner à son stade premier, celui de l'hypercriticisme, dont nous ne nierons pas, pourtant, l'impérieuse nécessité.

    Un soupçon idéologique 

    Le premier écueil que rencontre actuellement le nietzschéisme, dans le "grand public" (pour autant que cette expression ait un sens dans le domaine de la philosophie), c'est un soupçon d'ordre politico-idéologique. En effet, le nietzschéisme, pour l'intelligence qui se qualifie de "progressiste", est un système de pensée qui conduit à l'avènement du fascisme ou du national-socialisme. Très récemment encore (en juin 1981), Rudolf Augstein, l'éditeur de l'hebdomadaire ouest-allemand Der Spiegel, dans un article à sa mode, c'est-à-dire à l'emporte-pièce, déclarait sans ambages que si Nietzsche était le penseur, alors Hitler était l'homme d'action qui mettait cette pensée en pratique (Denker Nietzsche-Täter Hitler).  Le journaliste en voulait pour preuve les falsifications de certains des manuscrits de Nietzsche par sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche qui, un jour, au soir de sa vie, avait été serré la pince du Führer ! On avouera qu'au regard de la masse de manuscrits laissés par Nietzsche et de la quantité de livres publiés avant sa folie et que la sœur zélée n'a jamais pu modifier, l'argument est un peu mince. Augstein s'inquiétait tout simplement du retour à Nietzsche qu'opère une jeune génération de philosophes allemands et de l'abondon progressif mais sensible du corpus doctrinal de l'École de Francfort de Horkheimer et Adorno, dont la faillite se constate par le désorientement d'Habermas, celui qui gérait l'héritage des "francfortistes".

    Pour les Allemands éduqués dans le sillage de la dénazification, les "francfortistes" représentent en effet une caste de gourous infaillibles, intangibles, un aréopage de grands prêtres dont il serait impie de mettre les paroles (souvent sybillines) en doute. Pourtant les faits sont là : le "francfortisme" a lassé ; son refus permanent de toute affirmation, de toute pensée qui affirme, joyeusement ou puissamment, tel ou tel fait, de toute philosophie qui dit le beau et pose la créativité comme hiérarchiquement supérieure à la critique ou à la négation, n'a mené qu'à l'impasse. On est bien forcé d'admettre que la négativité ne saurait être un but en soi, qu'on ne peut régresser à l'infini dans le processus permanent de négation. Pour Habermas, bien situé dans l'aire philosophique du francfortisme, le "réel", tel qu'il est, est mauvais, dans le sens où il ne contient pas d'emblée tout le "bon" ou tout le "bien" existant dans l'idée.

    Devant ce réel imparfait, il convient de maximiser le bon, de moraliser à outrance afin de minimiser les charges de mal incrustées dans ce réel marqué d'incomplétude. Ainsi, la réalité imparfaite appelle la révolution salvatrice ; mais cette révolution risque d'affirmer un autre réel, de déterminer un réel également imparfait (tantôt moins imparfait tantôt plus imparfait). Donc Habermas rejette les grandes révolutions globales, initiatrices d'ères nouvelles affirmatives, pour leur préférer les micro-révolutions parcellaires et sectorielles qui inaugurent ipso facto un âge de corrections permamentes, d'injections à petites doses de "bien" dans le tissu socio-politique inévitablement marqué du sceau du "mal". Mais le monde de la philosophie ne pouvait indéfiniment se contenter de ce bricolage constant, de cette morne réduction à un réformisme sans envergure, à cette socio-technologie (social engeneering) sans épaisseur.

    Devant le soupçon de nazisme qui pèse en permanence sur le nietzschéisme, devant l'impossibilité de maintenir la philosophie au niveau d'une négation permanente et de maintenir la mouvance kaléidoscopique du réel sous la férule de ces micro-révolutions qui, finalement, ne résolvent rien, il faut renvoyer dos à dos les thèses qui posent comme incontournable le "pré-nazisme" du nietzschéisme, rejeter le mirage de la négativité permanente et s'interroger sur l'avènement d'un ordre global, d'un consensus généralisé, qui puisse englober et sublimer les multiples et diverses affirmations qui fusent en permanence depuis le tissu épais du social et du politique, tissu déposé par les vicissitudes historiques.

    Nietzsche et la pensée de gauche en Allemagne, au début du siècle

    Le nietzschéisme a certes connu des interprétations nazies ; des philosophes plus ou moins impliqués dans l'aventure nazie ont fait référence à Nietzsche. Inutile de nier ou de minimiser ces faits, surtout pour prendre expressément le contre-pied de la démonstration d'Augstein. Mais, en dépit d'Augstein et de ses bricolages idéologiques favoris, en dépit de la bigoterie francfortiste qui afflige l'Allemagne de ces deux ou trois dernières décennies, en dépit de l'hiérocratie fondée en RFA par le Saint-Pierre du francfortisme, Horkheimer, Nietzsche, nous le savons désormais grâce à de nouvelles recherches historiques, n'a pas seulement préparé les munitions idéologiques de l'hitlérisme, il a aussi influencé considérablement le socialisme de son époque. Une étude du Professeur britannique R. Hinton Thomas, de l'Université de Warwick, nous illustre avec brio ce télescopage, cette cross-fertilization entre nietzschéisme et socialisme, entre le nietzschéisme et une pensée contestatrice classée à "gauche". Son livre Nietzsche in German politics and society, 1890-1918 [Manchester University Press, 1983, 146 p.] nous informe de l'impact de Nietzsche dans la pensée qui animait les cercles sociaux-démocrates de l'Allemagne impériale à la Belle Époque, de même que dans les milieux anarchistes et féministes et dans le mouvement de jeunesse qui a produit, en fin de compte, davantage d'ennemis résolus du Troisième Reich que de cadres de la NSDAP. Contrairement aux affirmations désormais "classiques" des progressistes, R. Hinton Thomas démontre que l'influence de Nietzsche ne s'est pas du tout limitée aux cercles de droite, aux cénacles conservateurs ou militaristes mais que toute une idéologie libertaire, dans le sillage de la social-démocratie allemande, s'est mise à l'école de sa pensée. Le professeur britannique nous rappelle les grandes étapes de l'histoire du socialisme allemand : en 1875, sous l'impulsion d'August Bebel, les socialistes adoptent le programme dit de Gotha, qui prétendait réaliser ses objectifs dans le cadre strict de la légalité. En 1878, le pouvoir impose les lois anti-socialistes qui freinent les activités du mouvement. En 1890, avec le programme d'Erfurt, les socialistes choisissent un ton plus dur, conforme à l'idéologie marxiste.

    Par la suite, la sociale-démocratie oscillera entre le légalisme strict, devenu "révisionnisme" ou "réformisme" parce qu'il acceptait la société capitaliste / libérale, ne souhaitait que la modifier sans bouleversement majeur, et le révolutionnisme, partisan d'un chambardement généralisé par le biais de la violence révolutionnaire. Cette seconde tendance demeurera minoritaire. Mais c'est elle, rappelle R. Hinton Thomas, qui puisera dans le message nietzschéen.

    Une fraction du parti, sous la direction de Bruno Wille, critiquera avec véhémence l'impuissance du réformisme social-démocrate et se donnera le nom de Die Jungen (Les Jeunes). Ce groupe évoquera la démocratie de base, parlera de consultation générale au sein du parti et, vu l'échec de sa démarche, finira par rejeter la forme d'organisation rigide que connaissait la social-démocratie. Wille et ses amis brocarderont le conformisme stérile des fonctionnaires du parti, petits et grands, et désigneront à la moquerie du public la "cage" que constitue la SPD. Le corset étouffant du parti dompte les volontés, disent-ils, et empêche toute manifestation créatrice de celles-ci. L'accent est mis sur le volontarisme,  sur les aspects volontaristes  que devrait revêtir le socialisme. Ipso facto, cette insistance sur la volonté entre en contradiction avec le déterminisme matérialiste du marxisme, considéré désormais comme un système "esclavagiste" (Knechtschaft).

    Kurt Eisner, écrivain et futur Président de la République rouge de Bavière (1919), consacrera son premier livre à la philosophie de Nietzsche (1). Il critiquera la « mégalomanie et l'égocentrisme » de l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra mais retiendra son idéal aristocratique. L'aristocratisme qu'enseigne Nietzsche, dit Eisner, doit être mis au service du peuple et ne pas être simplement un but en soi. Cet aristocratisme des chefs ouvriers, combiné à une conscience socialiste, permettra d'aristocratiser les masses.

    Gustav Landauer (1870-1919), créateur d'un anarchisme nietzschéen avant de devenir, lui aussi, l'un des animateurs principaux de la République Rouge de Bavière en 1919, insistera sur le volontarisme de Nietzsche comme source d'inspiration fructueuse pour les militants politiques. Son individualisme anarchiste initial deviendra, au cours de son itinéraire politique, un personnalisme communautaire populiste, curieusement proche, du moins dans le vocabulaire, des théories völkisch-nationalistes de ses ennemis politiques. Pour ce mélange de socialisme très vaguement marxisant, d'idéologie völkisch-communautaire et de thèmes anarchisants et personnalistes (où le peuple est vu comme une personne), Landauer mourera, les armes à la main, dans les rues de Munich qu'enlevaient, une à une, les soldats des Corps Francs, classés à "l'extrême-droite".

    Contrairement à une croyance tenace, aujourd'hui largement répandue, les droites et le conservatisme se méfiaient fortement du nietzschéisme à la fin du siècle dernier et au début de ce XXe. R. Hinton Thomas s'est montré attentif à ce phénomène. Il a repéré le motif essentiel de cette méfiance : Nietzsche ne s'affirme pas allemand (ce qui irrite les pangermanistes), méprise l'action politique, ne s'enthousiasme pas pour le nationalisme et ses mythes et se montre particulièrement acerbe à l'égard de Wagner, prophète et idole des nationalistes. Si, aujourd'hui, l'on classe abruptement Nietzsche parmi les penseurs de l'idéologie de droite ou des fascismes, cela ne correspond qu'à un classement hâtif et partiel, négligeant une appréciable quantité de sources.

    Six stratégies interprétatives de Nietzsche

    Outre l'aspect politique de Nietzsche, outre les éléments de sa pensée qui peuvent, en bon nombre de circonstances, être politisés, le philosophe Reinhard Löw distingue six stratégies interprétatives de l'œuvre nietzschéenne dans son livre Nietzsche, Sophist und Erzieher : Philosophische Untersuchungen zum systematischen Ort von Friedrich Nietzsches Denken [Acta Humaniora der Verlag Chemie GmbH, Weinheim, 1984, XII+222 p.]. Pour Löw, la philosophie de Nietzsche présente une masse, assez impressionnante, de contradictions (Wiedersprüche). La première stratégie interprétative, écrit Löw, est de dire que les contradictions, présentes dans l'œuvre de Nietzsche, révèlent une pensée inconséquente, sans sérieux, sans concentration, produit d'une folie qui se développe sournoisement, dès 1881. La seconde série d'interprétations se base sur une philologie exacte du discours nietzschéen. Dire, comme Ernst Bertram, l'un de ses premiers exégètes, que Nietzsche est fondamentalement ambigu, contradictoire, procède d'une insuffisante analyse du contenu précis des termes, vocables et expressions utilisées par Nietzsche pour exprimer sa pensée (cf. Walter Kaufmann). La troisième batterie d'interprétations affirme que les contradictions de Nietzsche sont dues à leur succession chronologique : 3, 4 ou 5 phases se seraient succédé, hermétiques les unes par rapport aux autres.

    Pour certains interprètes, les phases premières sont capitales et les phases ultimes sont négligeables ; pour d'autres, c'est l'inverse. Ainsi, Heidegger et Baeumler, dans les années 30 et 40, estimeront que c'est dans la phase dernière, dite de la "volonté de puissance", que se situe in toto le "vrai" Nietzsche. Löw estime que cette manière de procéder est insatisfaisante : trop d'interprètes situent plusieurs phases dans un laps de temps trop court, passent outre le fait que Nietzsche n'a jamais cherché à réfuter la moindre de ses affirmations, le moindre de ses aphorismes, même si, en apparence, sa pensée avait changé. Cette méthode est de nature "historique-biographique", pense Löw, et demeure impropre à cerner la teneur philosophique globale de l'œuvre de Nietzsche.

    La quatrième stratégie interprétative, elle, prend les contradictions au sérieux. Mais elle les classe en catégories bien séparées : on analyse alors séparément les divers thèmes nietzschéens comme la volonté de puissance, l'éternel retour, la Vie, le surhomme, le perspectivisme, la transvaluation des valeurs (Umwertung aller Werte), etc. Le "système" nietzschéen ressemblerait ainsi à un tas de cailloux empilés le long d'une route. Les liens entre les thèmes sont dès lors perçus comme fortuits. Nietzsche, dans cette optique, n'aurait pas été capable de construire un "système" comme Hegel. Nietzsche ne ferait que suggérer par répétition ; son œuvre serait truffée de "manques", d'insuffisances philosophiques.

    Pour Landmann et Müller-Lauter, cette absence de système reflète la modernité : les fragments nietzschéens indiquent que le monde moderne est lui-même fragmenté. Les déchirures de Nietzsche sont ainsi nos propres déchirures. Löw rejette également cette quatrième stratégie car elle laisse supposer que Nietzsche était incapable de se rendre compte des contradictions apparentes qu'il énonçait ; que Nietzsche, même s'il les avait reconnues, n'a pas été capable de les résoudre. Enfin, elle ne retient pas l'hypothèse que Nietzsche voulait réellement que son travail soit tel.

    La cinquième stratégie consiste, dit Löw, à prendre le taureau par les cornes. Les contradictions indiqueraient la "méthode de la pensée de Nietzsche". Quand Nietzsche énonçait successivement ses diverses "contradictions", il posait consciemment un "modèle d'antinomie" qui fait que certains énoncés de Nietzsche combattent et contredisent d'autres énoncés de Nietzsche. En conséquence, on peut les examiner de multiples manières, à la mode du psychologue ou de l'historien, du philologue ou du philosophe. Pour Jaspers, ces contradictions mettent tous les systèmes, toutes les métaphysiques et toutes les morales en pièces : elles ouvrent donc la voie à la "philosophie de l'existence", en touchant indirectement à tout ce qui se trouverait au-delà des formes, des lois et du disible.

    Pour Gilles Deleuze, l'un des principaux porte-paroles de l'école nietzschéenne française contemporaine, Nietzsche est l'anti-dialecticien par excellence. Ses contradictions ne sont pas l'expression d'un processus rationnel mais expriment un jeu a-rationnel, anarchique qui réduit en poussières toutes les métaphysiques et tous les systèmes. Les textes de Nietzsche ne signifieraient rien, si ce n'est qu'il n'y a rien à signifier. Cette "psychanalyse sauvage" omet, signale Blondel, que Nietzsche voulait constamment quelque chose :  c'est-à-dire créer une nouvelle culture, un homme nouveau.

    Dans la sphère de l'actuel renouveau nietzschéen en Allemagne Fédérale, Friedrich Kaulbach rejoint quelque peu l'école française (deleuzienne) contemporaine en disant que Nietzsche est un philosophe "expérimental" qui joue avec les perspectives que l'on peut avoir sur le monde. Ces perspectives sont nombreuses, elles dépendent des idiosyncrasies des philosophes. Dès lors, au départ de l'œuvre de Nietzsche, on peut aboutir à des résultats divers, très différents les uns des autres ; résultats qui n'apparaîtront contradictoires qu'au regard d'une logique formelle ; en réalité, ces contradictions ne relèvent que de différences de degrés. Le Philosophe A aboutit à autre chose que le Philosophe B parce que sa perspective varie de x degrés par rapport à l'angle de perception de B. Vu ces différences de perspectives, vu ces divers et différents regards portés à partir de lieux divers et différents, l'homme créant (créateur) garde une pleine souveraineté. Il peut adopter aujourd'hui telle perspective et demain une autre. Son objectif est de construire un monde qui a une signification plus signifiante pour lui. Friedrich Kaulbach, dans son livre (2), Sprachen der ewigen Wiederkunft : Die Denksituation des Philosophen Nietzsche und ihre Sprachstile [Königshausen & Neumann, Würzburg, 1985, 76 p.], distingue, chez Nietzsche, un langage de la puissance plastique, un langage de la critique démasquante, un langage expérimental, une autarcie de la raison perspectiviste, qui, toutes les quatre, doivent, en se combinant de toutes les façons possibles, contribuer à forger un instrument pour dépasser le nihilisme (le fixisme des traditions philosophiques substantialistes) et affirmer le devenir, l'éternel retour du même. Le rôle du maître, dans cette interprétation de Kaulbach, c'est de pouvoir se servir de ce langage nouveau, combinatoire, que l'on peut nommer le langage dyonisiaque.

    Mais Löw ne se contente pas de l'interprétation de Kaulbach, même si elle est très séduisante. Et il ne se satisfait pas non plus de la sixième stratégie interprétative : celle qui table sur quelques assertions de Nietzsche, où le philosophe affirme que sa philosophie est une œuvre d'art. Pour Nietzsche, en effet, la beauté était le signe le plus tangible de la puissance parce qu'elle indiquait précisément un domptage des contradictions, un apaisement des tensions. Quand un système philosophique s'effondre, qu'en reste-t-il ? Ses dimensions artistiques, répondait Nietzsche. Le penseur le plus fécond, dans cette perspective du Nietzsche-artiste, doit agir en créateur, comme le sculpteur qui projette sa vision, sa perspective en ouvrageant une matière, en lui donnant forme.

    Nietzsche : sophiste et éducateur

    Pour Löw, Nietzsche est sophiste ET éducateur. Sa volonté de devenir un éducateur, comme les sophistes, est l'élément déterminant de toute sa démarche philosophique. Ses contradictions, problème sur lequel six écoles d'interprétations se sont penchées (comme nous venons de le voir), constituent, aux yeux de Löw, des obstacles à franchir, à surmonter (überwinden) pour affiner l'instrument éducateur que veut être sa philosophie. Une phrase du Nachlaß apparaît particulièrement importante et féconde à Löw : « Der große Erzieher wie die Natur : er muß Hindernisse thürmen, damit sie überwunden werden » (Le grand éducateur [doit être] comme la nature : il doit empiler des obstacles, afin que ceux-ci soient surmontés).

    Le plus grand obstacle est Nietzsche lui-même, avec son style héraclitéien, décrété "obscur" par les premiers critiques de l'œuvre. Pour Nietzsche, le choix d'un style héraclitéien est au contraire ce qu'il y a de plus transparent dans son travail philosophique : il indique un refus de voir ses aphorismes lus par la populace (Pöbel)  et par les "partis de toutes sortes". Nietzsche souhaitait n'être ni utile ni agréable… Cette attitude témoigne d'un rejet de tous les "catéchistes", de tous ceux qui veulent penser sans obstacles, de ceux qui veulent cheminer sans aléas, sans impondérables sur une allée soigneusement tracée d'avance. Le monde idéal, supra-sensible, de Platon devient, pour Nietzsche, la caricature  de cet univers hypothétique sans obstacles, sans lutte, sans relief. Mais Nietzsche sait que sa critique du platonisme repose sur une caricature, que son image du platonisme n'est sans doute pas tout Platon mais qu'elle vise et cherche à pulvériser les catéchismes platonisants, qui règnent en despotes aux périodes creuses où il n'y a rien de cette immaturité potentiellement créatrice (le monde homérique, la vieille république romaine, l'épopée napoléonienne, la libération de la Grèce à laquelle participa Lord Byron, etc.) ni de cette force pondérée et virile (l'admiration de Nietzsche pour Adalbert Stifter).

    L'éducateur Nietzsche crée une paideia [formation] pour tous ceux qui viendront et ne voudront jamais imiter, répéter comme des perroquets, potasser de façon insipide ce que leurs prédécesseurs ont pensé, écrit, dit ou inventé. L'objectif de Nietzsche est donc précis : il faut forger cette paideia de l'avenir qui nous évitera le nihilisme. Nietzsche, aux yeux de Löw, n'est donc pas le fondateur d'une stratégie philosophique omni-destructrice comme il l'est pour Deleuze ni le maître du nouveau langage dyonisiaque qui permet d'adopter successivement diverses perspectives comme pour Kaulbach. Nietzsche est "sophiste" pour Löw, parce qu'il se sert très souvent de la méthode des sophistes, mais il est simultanément un "éducateur", éloigné des préoccupations strictement utilitaires des "sophistes", car il veut que les génies puissent s'exprimer sans être encombrés des étouffoirs de ceux, trop nombreux, qui "pensent" sur le mode de l'imitation.

    Le génie est créateur : il fait irruption de manière inattendue en dépit des "discours stupides sur le génie". Nietzsche se donne une responsabilité tout au long de son œuvre : il ne se complait pas dans ses contradictions mais les perçoit comme des épreuves, comme des défis aux "répétitifs". Et si aucune philosophie ne doit se muer en "isme", ne doit servir de prétexte à des adeptes du "psittacisme" savant, celle de Nietzsche, aux yeux mêmes de Nietzsche, ne saurait être stupidement imitée. Nietzsche se pose contre Nietzsche, avertit ses lecteurs contre lui-même (cf. Ainsi parlait Zarathoustra). Löw extrait ainsi Nietzsche de la sphère d'hypercriticisme, poussé parfois jusqu'à l'affirmation joyeuse d'un anarchisme omni-dissolvant, où certaines écoles (dont la deleuzienne) voulaient l'enfermer.

    Le recours à la "physiologie"

    Löw interprète donc Nietzsche comme un philosophe dans la plus pure tradition philosophique, en dépit d'un langage aphoristique tout à fait en dehors des conventions. Helmut Pfotenhauer, dans un ouvrage concis : Die Kunst als Physiologie, Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion [J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1985, 312 p.] aborde, lui, l'héritage légué par Nietzsche sous l'angle de la physiologie.  Ce terme, qui a une connotation naturaliste évidente, se trouve dans l'expression nietzschéenne Kunst als Physiologie, l'art comme physiologie. Il faut dès lors s'interroger sur le vocable "physiologie", qui revient si souvent dans les propos de Nietzsche. Honoré de Balzac, le grand écrivain français du XIXe, à qui l'on doit aussi une Physiologie du mariage, disait à propos de ce néologisme d'alors : « La physiologie était autrefois la science exclusivement occupée à nous raconter le mécanisme du coccyx, les progrès du fœtus ou ceux du ver solitaire […] Aujourd'hui, la physiologie est l'art de parler et d'écrire incorrectement de n'importe quoi […] ».

    Au XIXe siècle donc, le terme physiologie apparaît pour désigner une certaine littérature populaire, qui n'est pas sans qualités, ou le style "causant" des feuilletons des grands quotidiens. La "physiologie" sert à décrire, avec goût et esprit, les phénomènes de la vie quotidienne, à les classer, à les typer : on trouve ainsi une physiologie du flaneur, de la grisette, de l'honnête femme ou du touriste anglais qui arpente les boulevards parisiens. La physiologie, dans ce sens, doit beaucoup aux sciences naturelles et aux classifications d'un Bouffon ou d'un Linné. Balzac, pour sa Comédie humaine,  trace un parallèle entre le monde animal et la société des hommes. On parle même de "zoologie politique"…Baudelaire, E.T.A. Hoffmann, Poe, Flaubert (qui, selon Sainte-Beuve, maniait la plume comme d'autres manient le scalpel) adoptent, à des degrés divers, ce style descriptif, qui enregistre les perceptions sensuelles et leur confère une belle dimension esthétique.

    La physiologie offre de nouveaux modèles à la réflexion philosophique, permet de nouvelles spéculations : tous les domaines de la vie sont "historicisés" et relativisés, ce qui jette d'office l'observateur philosophique dans un tourbillon de nouveautés, d'innovations, véritable dynamique affolante où la vitesse rend ivre et où les points de repères fixes s'évanouissent un à un. Nietzsche ne jetait qu'un regard distrait et distant sur ces entreprises littéraires et scientifiques, ainsi que sur toutes ces tentatives de scruter les phénomènes spirituels à la lumière des révélations scientifiques et de les organiser théoriquement. Il se bornait à constater que le style des "physiologistes" envahissait l'université et que le vocabulaire de son époque se truffait de termes issus des sciences naturelles. Devant cette distraction, cet intérêt apparemment minime, une question se pose : pourquoi Nietzsche a-t-il eu recours au vocable "physiologie", qui n'avait rien de précis et avait été souvent utilisé à mauvais escient ?

    L'innocence du devenir

    Pour Pfotenhauer, Nietzsche n'avait nullement l'intention de valoriser le discours pseudo-scientifique ou pseudo-esthétique des "physiologistes" communs, vulgaires. Il ne cherchait nullement à avaliser leurs contradictions, à accepter leurs incohérences, à partager leurs sensations de plaisir ou de déplaisir. Son intention était, écrit Pfotenhauer, de défier directement l'esthétique établie. L'expression "physiologie de l'art" constitue une contre-façon de "philosophie de l'art", dans la mesure où l'art, selon les critères traditionnels, s'évalue philosophiquement et non physiologiquement. Cette parodie se veut un rejet de toutes les conceptions philosophico-esthétiques des décennies précédentes.

    Pour Nietzsche, la productivité artistique devient production et expression de notre phusis. Par l'art, la nature devient plus intensément active en nous. Mais Nietzsche, en utilisant consciemment le terme "physiologie" sait qu'il commet une emphase, une exagération didactique ; il sait qu'il fête avec ivresse la splendide exubérance des forces vitales, tout en boudant le prétention scientifique à vouloir neutraliser les processus vitaux par une stratégie de valorisation des moyennes.

    En d'autres termes, cela signifie que Nietzsche rejette et réfute la prétention des sciences à réduire leurs investigations aux moyennes, à l'exclusion du Kunstvoll-Singuläres, du singulier-révélant-une-profusion-d'art. Aux yeux de Nietzsche, le darwinisme privilégie la moyenne au détriment des exceptions, attitude, stratégie, qu'il ne saurait accepter. Dans cette optique non darwiniste, Nietzsche pose la physiologie comme un moyen de personnaliser les grandes questions vitales par le truchement d'un style de pensée et d'écriture unique.

    "Dieu est mort", retient-on de Nietzsche, et, avec Dieu, tous les grands systèmes ontologiques, métaphysiques, toutes les philosophies de l'esprit et de l'histoire. Il ne resterait alors que l'innocence du devenir, qu'il ne faudra pas figer dans une quelconque "unité supérieure de l'Être". Mais cette reconnaissance de l'innocence du devenir comporte des risques : dans le fleuve du vivant, dans le flot de mutations qu'il implique, les personnalités, le singulier, l'originalité, les génies créateurs courent le danger de se noyer, de n'être plus que des moments fragmentaires, contingents et négligeables.

    Comment peut-on alors, sans garanties de préservation de sens, en étant livré aux rythmes naturels du devenir et de l'écoulement perpétuel, s'accepter joyeusement, dire "oui" à la Vie ? Ne devrait-on pas admettre le bien-fondé de la réponse de Silène au Roi Midas : cette vie terrestre, éphémère, vaut-elle la peine d'être vécue ? N'aurait-il pas mieux valu ne jamais naître ? L'idéal ne serait-il pas de mourir au plus vite ? Nous repérons, dans ces questions que Nietzsche a dû se poser, l'influence de Schopenhauer. La haine à l'endroit de la vie, qui découle de ce pessimisme fondamental, sera jugée très insatisfaisante par Nietzsche. Il en refusera rapidement les conséquences et verra que la nécessité première, à son époque de désorientement spirituel, c'est de réévaluer la vie. Tel est, selon Pfotenhauer, le sens de l'Umwerthung.

    Les écrits de Nietzsche, publiés ou rédigés dans les années 1880, sont le reflet de ce désir. La Volonté de Puissance (Wille zur Macht) accomplit cette transvaluation. Elle est à la fois objet de connaissance et attitude du sujet connaissant. Les processus vitaux doivent être perçus sous l'aspect d'une créativité constante. Avec la différentiation, avec l'abondance, avec la transgression de toutes les limites, de tous les conditionnements mutilants, on se moule dans les caractéristiques divines de la Vie et l'on participe immédiatement à leur apothéose. Celui qui nomme, désigne et reconnaît, sans ressentiment d'ordre métaphysique, la créativité du devenir, se mue lui-même en une incarnation  de ce devenir, de cette profusion de vitalité. Le devenir doit s'exprimer immédiatement dans toute sa mobilité, sa fluctuance : l'immobiliser, le figer dans une ontologie constitue une mutilation qui coupe simultanément les ailes de toute créativité. Le devenir n'est pas un flot indifférent et improductif : il charrie des étincelles de créativité. Le philosophe de l'éternel retour, lui, donne la parole à la vie divine-créatrice par l'intermédiaire d'images et de courtes mais fulgurantes ébauches philosophiques.

    Le philosophe est alors "artiste de grand style" : il représente la force organisante qui fait face au chaos et au déclin. La physiologie, dans le sens philosophique que Nietzsche lui accorde, permet donc de conférer un langage aux processus vitaux, de donner expression aux forces qui agissent en eux. La physiologie permet à Nietzsche d'affronter notre nature humaine. Elle établit l'équilibre entre la phusis et le logos. Elle autorise la découverte d'un langage exprimant les aléas inhérents aux processus vitaux et maintient, en s'interdisant toute "ethnologisation du mythe", une "distance intellectuelle" par rapport au fourmillement de faits contradictoires qui émanent précisément du devenir. Le mythe, chez Nietzsche, en effet, n'a aucune connotation d'ordre ethnologique : il est, écrit Pfotenhauer, "science du concret" et expression de la tragédie qui se joue dans l'homme, être qui, parfois, affronte la tension entre sa fragilité (Hinfälligkeit)  physique et son éventuelle souveraineté héroïque. Ce recours au mythe n'a rien d'irrationnel comme aime à l'affirmer la vulgate philosophante dérivée d'une schématisation de la pensée des Lumières.

    Affirmer le devenir et créer des valeurs nouvelles

    La double stratégie nietzschéenne, celle du recours au mythe, comme science du concret, et celle du recours à la physiologie, comme programme d'investigation du devenir, se situe à l'intersection entre la critique des valeurs, la lutte contre les principes "faux" (c'est-à-dire les principes qui nient la vie et engendrent la décadence) et le contre-mouvement que constitue l'art placé sous le signe de la volonté de puissance. Pour critiquer les valeurs usées et pour, en même temps, affirmer une transvaluation créatrice de valeurs nouvelles, la démarche du physiologiste sera une recherche constante d'indices concrets, une recherche incessante de l'élémentaire qui sous-tend n'importe quelle démarche philosophique. La biologie, l'ethnologie, la mythologie, les explorations des mondes religieux, l'histoire, bref, les domaines les plus divers peuvent concourir à saisir le flot du devenir sans devoir le figer dans des concepts-corsets, trop étroits pour contenir de façon satisfaisante l'ampleur des faits de monde.

    L'abondance des lectures de Nietzsche sert précisément à affiner le regard du philosophe, à le rendre plus attentif au monde, moins stérile, sec et sibyllin dans ses discours. Beaucoup reprocheront à Nietzsche de n'être resté que dilettante en bon nombre de domaines, de ne pas avoir déployé une systématique satisfaisante. Mais Nietzsche amorce une logique nouvelle, plus plastique, plus en prise avec la diversité du devenir. La philosophie nietzschéenne jette les bases d'une saisie moins timide, plus audacieuse des faits de monde. Le philosophe peut désormais appréhender des faits de monde contradictoires sans buter stérilement devant ces contradictions.

    Cette audace de la méthode nietzschéenne a effrayé quelques lecteurs. Parmi eux : l'écrivain Thomas Mann [cf. sur l'entrée qui lui est dédiée son texte « La philosophie de Nietzsche à la lumière de notre expérience »]. L'inclusion d'éléments venus de toutes sortes de disciplines nouvelles dans le discours philosophique, notamment issus de la mythologie et de l'ethnologie, a fait croire à une volonté de retourner à des origines préhistoriques, non marquées par l'esprit et l'intellect. Pour Thomas Mann, les interprétations de Ludwig Klages, auteur de Der Geist als Widersacher der Seele (L'esprit comme ennemi de l'âme), et d'Alfred Bäumler, le spécialiste de Bachofen qui donna corps à la théorie du matriarcat, constituent des reculs inquiétants, des marches arrières vers l'univers trouble des instincts non dominés.

    L'attitude de T. Mann témoigne de la grande peur des nostalgiques du XVIIIe rationaliste ou des spéculations anhistoriques de la scolastique médiévale. La diversité, postulée par l'élémentaire, ne permet plus les démonstrations pures, limpides, proprettes des discours nés sous les Lumières. Elle ne permet plus les raisonnements en circuit fermé, ni les simplifications idéologico-morales, les blue-prints que Burke reprochait à la Révolution française. Les beaux édifices que constituent les systèmes philosophiques, dont l'hégélien, ne résistent pas à l'assaut constant, répété, des faits historiques, psychologiques, etc.

    Pfotenhauer explore systématiquement le contenu de la bibliothèque de Nietzsche et y repère, dans les livres lus et annotés, les arguments "vitalistes" tirés de livres de vulgarisation scientifique comme ceux de Guyau, Lange, von Nägeli, Rütimeyer, von Baer, Roux, Rolph, Espinas, Galton (l'eugéniste anglais), Otto Liebmann. Les thèmes qui mobilisent l'attention de Nietzsche sont essentiellement ceux de l'adaptation aux influences extérieures, l'augmentation des potentialités au sein même des espèces vivantes, l'abondance des forces vitales, la "pléonexie" de la nature, l'eugénisme correcteur, l'Urzeugung (génération spontanée).

    La philosophie de Nietzsche s'élabore ainsi au départ de lectures très diverses, des spéculations scientifiques ou parascientifiques de son temps aux prises de positions littéraires et aux modes culturelles et artistiques. Chez les Frères de Goncourt et chez Flaubert, il découvre un engouement décadent pour les petits faits, couplé à un manque de "force" navrant. Il critique l'équilibre jugulant d'un certain classicisme répétitif et imitateur et loue la profusion du baroque.

    Cette exploration tous azimuts a pour objectif de connaître tous les coins et recoins du monde du devenir. Cette sarabande colossale de faits interdit désormais au philosophe tout quiétisme. Une telle attitude quiétiste engendre le déclin par faiblesse à saisir la multiplicité du réel. La créativité constante qui germe et fulgure à partir de ce flot qu'est le devenir doit acquérir plus de valeur aux yeux du philosophe que la volonté de conservation. Ipso facto, le goût pour l'incertitude (face aux productions incessantes du devenir) remplace la recherche de certitude (qui implique toujours une sorte de fixisme) : tel est bien le fondement de l'Umwerthung, attitude et processus fondateur d'une "nouvelle hiérarchisation des valeurs".

    L'homme qui intériorise cette disposition mentale annonce et prépare le fameux "surhomme", à propos duquel on a dit tant de stupidités, quitte à le faire passer pour une sorte de "mutant" de mauvais roman de science-fiction. En acceptant les innombrables différences que recèle et produit le devenir, en méprisant les limitations stérilisantes et les fixismes, l'homme créatif met de son côté les impulsions de la vie, écrit Pfotenhauer. Il ne réagit plus avec angoisse devant les rythmes du devenir et des dissolutions multiples.

    Le nihilisme européen, c'est précisément le fruit de cette attitude frileuse devant les fulgurances du devenir. C'est cette volonté de trouver des certitudes consolatrices dans des concepts qui encarcannent le réel. L'objectif de Nietzsche n'est donc pas d'inaugurer une ère où l'on pensera sur le mode de l'anarchie, sans souci de rien. Nietzsche veut au contraire, en s'appuyant sur une symptomatologie du déclin (c'est là que son exploration tous azimuths des domaines scientifiques, littéraires et artistiques se révèle particulièrement nécessaire), développer une critique du monde qui lui est contemporain. Mais cette critique, qui refuse le monde tel qu'il est parce qu'il est marqué par la décadence, se veut formatrice et affirmatrice : elle est volonté de forger, de créer de nouvelles formes.

    À la critique classique, qui oppose à la multiplicité du devenir des concepts fixes, des préceptes moraux rigides sans épaisseur factuelle, se substitue, chez Nietzsche, une critique innovatrice qui dit "oui" aux formes que fait surgir le devenir. Cette critique n'est pas fixiste : elle est, elle aussi, un mouvement qui épouse, plastiquement, les fluctuations du devenir. La nouvelle critique qu'inaugure Nietzsche n'est pas un retour irrationnel à une unité première, à un stade primitif a-historique et informel, mais une stratégie de la pensée qui se laisse porter par le flot du devenir et affirme son amour, son acceptance joyeuse, pour les joyaux puissamment esthétiques ou esthétiquement puissants que produit ce flot. Ainsi au mouvement descendant du déclin (et il "descend" parce qu'il se ferme à la profusion de faits que génère le devenir, perdant ainsi sans cesse de l'épaisseur), Nietzsche oppose un mouvement ascendant qui vise à privilégier les plus belles fulgurances du devenir qui, elles, donnent sans cesse épaisseur au monde et à la pensée.

    Un retour à Nietzsche est indispensable

    Ce tour d'horizon nietzschéen nous a permis de réfuter la thèse facile du "pré-nazisme" de Nietzsche : si Nietzsche peut parfois être considéré comme un annonciateur du nazisme parce qu'il a eu des exégètes nazis, il doit aussi être perçu comme le philosophe qui a "épicé" copieusement le corpus doctrinal des adversaires du nazisme. Nietzsche est donc partout à la fois : il est simultanément dans deux camps politiques, à une époque cruciale de l'histoire allemande.

    Ignorer qu'il a inspiré Eisner et Landauer serait aussi idiot que d'ignorer ses exégètes de l'époque nazie, Baeumler et Heidegger. Si les hommes de gauche ont mis l'accent sur son volontarisme pour critiquer le déterminisme de leur cher marxisme ou pour brocarder l'absence de punch du réformisme social-démocrate, les hommes de droite (ou dits de droite) insisteront davantage sur son recours (physiologiste ?) à l'élémentaire ou sur son perspectivisme, qui, dans un certain sens, permet de justifier le nationalisme.

    Une chose est certaine, cette omniprésence de Nietzsche dans le champ des argumentaires politiques prouve le bien-fondé de notre seconde intention, annoncée en ce début d'article : réfuter le fétiche contemporain de la négativité permanente, propre tant aux réformismes sociaux-démocrates, qui galvaudent le sens de l'État, qu'aux socio-technologies (social engeneering)  du libéralisme avancé ou qu'au reflux vers les "petits faits" que constitue le néo-libéralisme.

    Nietzsche annonce en fait un humanisme nouveau qui insiste sur la pluralité  des belles fulgurances et ne pourra plus se baser sur des petits concepts étriqués et proprets, sur des slogans rapides ou des blue-prints hâtives : la démarche éducatrice de la philosophie se réfèrera aux fluctuations du devenir, aux grandes gestes historiques, aux grandes œuvres d'art, ainsi qu'aux domaines les plus divers du savoir humain. L'intelligence ne sera plus dominée alors par de timides manipulateurs de concepts ou de principes rigides, chétifs et inopérants devant le rude assaut des aléas, devant les impondérables.

    Pour Reinhard Löw comme pour Friedrich Kaulbach, Nietzsche est un maître et un éducateur, qui utilise un ou plusieurs langages pour déconstruire les argumentaires usuels des philosophes, opérer une monstration didactique des mécanismes de la décadence, annoncer une ère nouvelle marquée par une "affirmativité" créatrice. Löw réfute l'idée d'un Nietzsche annonciateur de l'insignifiance de tout, du monde, de la philosophie et du devenir : Nietzsche, au contraire crée, fonde, pose des bases nouvelles, se positionne comme  tremplin vers une pensée radicalement neuve. Une pensée qui voit les contradictions du devenir comme des obstacles enrichissants, non comme des anomalies perverses. Le philosophe, le grand artiste et l'hypothétique "surhomme" participent donc à un agôn fructueux, à une émulation perpétuelle.

    Les thèses allemandes les plus récentes sur Nietzsche renouent donc avec un Nietzsche affirmateur et créateur, qui engloberait sans doute certains simplismes politiques affirmateurs, la naïveté héroïque des premiers enthousiastes de sa pensée mais, en même temps, les dépasserait résolument, en les assagissant, en leur conférant une solide et inébranlable maturité, grâce à une recherche philologique minutieuse et une nouvelle démarche "physiologiste", patiente et systématique comme le travail de l'entomologiste. Nietzsche, dit Löw, doit être joué contre Nietzsche comme les faits doivent être joués contre les faits. La logique spontanée de l'humanité et de l'humanisme de demain doit être celle de ce jeu à risque, de ce jeu esthétique et créateur, où l'artiste utilise des matériaux divers.

    Il est donc impossible d'enfermer Nietzsche dans une et une seule logique politicienne (celle du nazisme ou du pré-nazisme). Il est impossible de creuser davantage la veine stérile et épuisée de la négativité méthodologique. Si demain une sérénité doit voir le jour, elle devra, comme l'ont démontré Löw et Pfotenhauer, se référer à cette agonalité créatrice et affirmative, ne laissant aucun domaine de l'esprit à l'écart, comme la physiologie pluridisciplinaire de Nietzsche.

    ► Robert Steuckers, Orientations n°9, 1987

    ◘ Notes :

    (1) Psychopathia spiritualis : F. Nietzsche und die Apostel der Zukunft,  Leipzig, s.d. Ce texte était préalablement paru sous forme de "feuilleton" dans la revue Die Gesellschaft en 1891.

    (2) F. Kaulbach a également exprimé son point de vue sur Nietzsche dans une série d'articles et d'essais, dont voici les références (toutes chez le même éditeur, Königshausen & Neumann, Würzburg) : Die Tugend der Gerechtigkeit und das philosophische Erkennen,  in : R. Berlinger & W. Schrader (Hrsg.), Nietzsche Kontrovers,  Bd. I, 1981.
    Ästhetische und philosophische Erkenntnis beim frühen Nietzsche,  in : M. Djuric & J. Simon (Hrsg.), Zur Aktualität Nietzsches,  Bd. I, 1984.
    Nietzsches Kritik an der Wissensmoral und die Quelle der philosophischen Erkenntnis : die Autarkie der perspektivischen Vernunft in der Philosophie,  in : R. Berlinger & W. Schrader (Hrsg.), Nietzsche Kontrovers, Bd. IV, 1984.
    Autarkie der pespektivischen Vernunft bei Kant und Nietzsche, in : J. Simon (Hrsg.), Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd. II, 1985.
    Das Drama in der Auseinandersetzung zwischen Kunst und Wissensmoral in Nietzsches Geburt der Tragödie, in : M. Djuric & J. Simon (Hrsg.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, 1986.
     

     

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    Bibliographie nietzschéenne contemporaine

     

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    Nietzsche, ou l'esprit de contradiction, Tarmo Kunnas, NEL, 1980 : excellente entrée en matière

     

     

    ◘ 1) Ouvrages individuels

     

    ◊ Francesco Ingravalle, Nietzsche illuminista o illuminato ?,  Ed. di Ar, Padova, 1981.

     

    Une promenade rigoureuse à travers la jungle des interprétations de l'œuvre du solitaire de Sils-Maria. Dans son chapitre V, l'A. aborde les innovations contemporaines de Robert Reininger, Gianni Vattimo, Walter Kaufmann, Umberto Galimberti, Gilles Deleuze, Eugen Fink, Massimo Cacciari, Ferruccio Masini, Alain de Benoist, etc.

     

    ◊ Friedrich Kaulbach, Sprachen der ewigen Wiederkunft. Die Denksituationen des Philo­sophen Nietzsche und ihre Sprachstile, Königshausen + Neumann, Würzburg, 1985.

     

    Dans ce petit ouvrage, Kaulbach, une des figures de proue de la jeune école nietzschéenne de RFA, aborde les étapes de la pensée de Nietzsche. Au départ, cette pensée s'exprime, affirme l'A., par « un langage de la puissance plastique ». Ensuite, dans une phase dénonciatrice et destructrice de tabous, la pensée nietz­schéen­ne met l'accent sur « un langage de la critique démasquante ». Plus tard, le style du langage nietzschéen devient « expérimental », dans le sens où puissance plastique et critique démasquante fusionnent pour af­fron­ter les aléas du monde. En dernière instance, phase ultime avant l'apothéose de la pensée nietz­schéenne, sur­vient, chez Nietzsche, une « autarcie de la raison perspectiviste ». Le summum de la dé­marche nietzschéenne, c'est la fusion des 4 phases en un bloc, fusion qui crée ipso facto l'instrument pour dépasser le ni­hi­lis­me (le fixisme de la frileuse « volonté de vérité » comme « impuissance de la volonté à créer ») et affirmer le de­­venir. Le rôle du « Maître », c'est de pouvoir manipuler cet instrument à 4 vi­tesses (les langages plas­ti­que, critique/démasquant, expérimental et l'autarcie de la raison perspectiviste).

     

    ◊ Pierre Klossowski, Nietzsche und der Circulus vitiosus deus,  Matthes und Seitz, München, 1986.

     

    L'édition allemande de ce profond travail de Klossowski sur Nietzsche est tombée à pic et il n'est pas éton­nant que ce soit la maison Matthes & Seitz qui l'ait réédité. Résolument non-conformiste, désireuse de bri­ser la dictature du rationalisme moraliste imposé par l'École de Francfort et ses émules, cette jeune maison d'é­dition munichoise, avec ses 3 principaux animateurs, Gerd Bergfleth, Axel Matthes et Bernd Mat­theus, estime que la philosophie, si elle veut cesser d'être répétitive du message francfortiste, doit se re­plon­ger dans l'humus extra-philosophique, avec son cortège de fantasmes et d'érotismes, de fo­lies et de pulsions. Klossowski répond, en quelque sorte, à cette attente : pour lui, la pensée imperti­nente de Nietzsche tourne au­tour d'un axe, celui de son « délire ». Cet « axe délirant » est l'absolu contraire de la « théorie ob­jective » et signale, de ce fait, un fossé profond, séparant la nietzschéité philosophique des traditions occi­dentales clas­siques. L'axe délirant est un unicum, non partagé, et les fluctuations d'intensité qui révo­lutionnent autour de lui sont, elles aussi, uniques, comme sont uniques tous les faits de monde. Cette re­ven­dication de l'unicité de tous les faits et de tous les êtres rend superflu le fétiche d'une raison objective, comme, politiquement, le droit à l'identité nationale et populaire, rend caduques les prétentions des systèmes « universalistes ». Le livre de Klossowski participe ainsi, sans doute à son insu, à la libération du centre de notre continent, occupé par des armées qui, en dernière instance, défendent des « théories objectives » et in­terdisent toutes « fluctuations d'intensité ».

     

    […]

     

    ◊ Giorgio Penzo, Il superamento di Zarathustra : Nietzsche e il nazionalsocialismo,  Armando Editore, Roma, 1987.

     

    On sait que la légende de Nietzsche précurseur du national-socialisme a la vie dure. Pire : cette légende laisse ac­croire que Nietzsche est le précurseur d'un national-socialisme sado-maso de feuilleton, inventé dans les officines de propagande rooseveltiennes et relayé aujourd'hui, 40 ans après la capitulation du IIIe Reich, par les histrions des plateaux télévisés ou les tâcherons de la presse parisienne, désormais gribouillée à la mode des feuilles rurales du Middle WestG. Penzo, professeur à Padoue, met un terme à cette légende en prenant le taureau par les cornes, c'est-à-dire en analysant systématiquement le téléscopage entre Nietzsche et la propagande nationale-socialiste. Cette analyse systématique se double, très heureusement, d'une classification méticuleuse des écoles nationales-socialistes qui ont puisé dans le message nietzschéen. Enfin, on s'y retrouve, dans cette jungle où se mêlent diverses interprétations, richissimes ou caricaturales, alliant intuitions géniales (et non encore exploitées) et simplismes propagandistes ! L'A. étudie la forma­tion du mythe du surhomme, avec ses appréciations positives (Eisner, Maxi, Steiner, Riehl, Kaftan) et né­ga­tives (Türck, Ritschl, v. Hartmann, Weigand, Duboc).

     

    Dans une seconde partie de son ouvrage, l'A. se pen­che sur les rapports du surhomme avec les philosophies de la vie et de l'existence, puis, observe son en­trée dans l'orbite du national-socialisme, par le truchement de Baeumler, de Rosenberg et de certains pro­ta­go­nistes de la Konservative Revolution. Ensuite, l'A., toujours systématique, examine le téléscopage en­tre le mythe du surhomme et les doctrines du germanisme mythique et politisé. Avec Scheuffler, Oehler, Speth­mann et Müller-Rathenow, le surhomme nietzschéen est directement mis au service de la NSDAP. Avec Mess et Binder, il pénètre dans l'univers du droit, que les nazis voulaient rénover de fond en comble. À par­tir de 1933, le surhomme acquiert une dimension utopique (Horneffer), devient synonyme d'« homme faus­­tien » (Giese), se fond dans la dimension métaphysique du Reich (Heyse), se mue en prophète du natio­nal-socialisme (Härtle), se pose comme horizon d'une éducation biologique (Krieck) ou comme horizon de va­leurs nouvelles (Obenauer), devient héros discipliné (Hildebrandt), figure anarchisante (Goebel) mais aussi ex­pression d'une maladie existentielle (Steding) ou d'une nostalgie du divin (Algermissen). Un tour d'ho­ri­zon complet pour dissiper bon nombre de malentendus…

     

    ◊ Holger Schmid, Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis, Königshausen + Neu­mann, Würzburg, 1984.

     

    Une promenade classique dans l'univers philosophique nietzschéen, servie par une grande fraîcheur didacti­que : telle est l'appréciation que l'on donnera d'emblée à cet petit livre bien ficelé d'Holger Schmid. Le cha­pi­tre IV, consacré à la « métaphysique de l'artiste », magicien des modes de penser antagonistes, dont le corps est « geste » et pour qui il n'y a pas d'« extériorité », nous explique comment se fonde une philosophie fon­ciè­rement esthétique, qui ne voit de réel que dans le geste ou dans l'artifice, le paraître, suscité, produit, se­crété par le créateur. Dans ce geste fondateur et créateur et dans la reconnaissance que le transgresseur nietzschéen lui apporte, le nihilisme est dépassé car là précisément réside la formule affirmative la plus sublime, la plus osée, la plus haute.

     

    ◘ 2) Ouvrages collectifs

     

    […]

     

    ► Robert Steuckers, Orientations n°9, 1987.

     

     

     

    ◊ Tarmo Kunnas, Nietzsches Lachen : Eine Studie über das Komische bei Nietzsche, Edition Wissenschaft & Literatur, München, 1982.

    Le comique chez Nietzsche est un thème, pense le philosophe et essayiste polyglotte finlandais Tarmo Kun­nas, qui n'a guère été exploré. C'est le pathos nietzschéen, son romantisme fougueux, bruyant, qui sé­duit d'em­blée et capte les attentions. Rares sont les observateurs, bons connaisseurs de l'œuvre com­plète de Nietz­sche, qui ont pu percevoir l'ironie cachée, le sourire dissimulé, qui se situe derrière les aphorismes tran­chés, affirmateurs et romantiques. Nietzsche se sentait trop solitaire, trop menacé, pour se permettre un hu­mour souverain, direct, immédiat, sans fard. T. Kunnas explore toute l'œuvre de Nietzsche pour y re­pérer les éléments de satire, d'ironie, d'humour et de parodie. Il nous révèle les mutations, les glissements qui se sont produits subrepticement depuis sa jeunesse idéaliste jusqu'à la veille de sombrer dans la folie.

    ◊ Tarmo Kunnas, Politik als Prostitution des Geistes : Eine Studie über das Politische bei Nietzsche,  Edition Wissenschaft & Literatur, München, 1982.

    Nietzsche a été politisé, mobilisé par des partisans, mis au service des causes les plus diverses. Pour Tarmo Kunnas, Nietzsche est plutôt «anti-politique», hostile à l'emprise croissante du politique sur les esprits. Méticuleusement, il analyse la critique du système partitocratique chez Nietzsche, ses tendances anti-démo­cra­tiques, ses propensions à l'aristocratisme, son refus de l'idéologème «progrès», son anti-socialisme, son an­ti-capitalisme, son anti-militarisme et, finalement, les rapports entre Nietzsche et le nationalisme, entre Nietzsche et le racisme (l'anti-sémitisme).

    ◊ Richard Maximilian Lonsbach, Friedrich Nietzsche und die Juden. Ein Versuch (zweite, um einen Anhang und ein nachwort erweiterte Auflage), herausgegeben von Heinz Robert Schlette, Bouvier Verlag / Herbert Grundmann, Bonn, 1985.

    R. M. Lonsbach est le pseudonyme de R. M. Cahen, avocat israëlite de Cologne, émigré en Suisse en 1937, revenu dans sa ville natale en 1948. Cahen/Lonsbach était un admirateur de Nietzsche et son petit li­vre, aujourd'hui réédité, est une réfutation radicale des thèses qui font de Nietzsche un antisémite rabique. Ecrit dans l'immédiat avant-guerre, en 1939, ce livre a enregistré un franc succès dans les mi­lieux de l'émi­gration allemande, ainsi qu'en Pologne, aux Pays-Bas et en Scandinavie. Il réfutait anti­cipativement toutes les théories de notre après-guerre qui ont démonisé Nietzsche. C'est en ce sens que cet ouvrage est un docu­ment indispensable. Malgré l'ambiance anti-nietzschéenne de l'Allemagne amé­ricanisée, Lonsbach/Cahen ne modifia pas sa position d'un iota et réaffirma ses thèses lors d'une émis­sion radiophonique en 1960. Le texte de cette émission est également reproduit dans ce volume édité par H. R. Schlette.

    ◊ Henry L. Mencken, The Philosophy of Friedrich Nietzsche,  The Noontide Press, Torrance (California), 1982 (reprint of the first edition of 1908).

    Journaliste brillant, fondateur de l'American Mercury,  auteur d'un livre vivant sur la langue anglo-amé­ri­cai­ne, Henry L. Mencken, dont l'ampleur de la culture générale était proverbiale, écrivit également un essai sur Nietzsche en 1908. Pour l'Américain Mencken, Nietzsche est un transgresseur, sa pensée constitue l'antidote par excel­len­ce au sentimentalisme démobilisateur qui exerçait ses ravages à la fin du XIXe siècle. Menc­ken admire l'in­­dividualisme de Nietzsche, son courage de rejetter les modes et les dogmes dominants. Cu­rieu­sement, Menc­ken croit repèrer un dualisme chez Nietzsche : celui qui opposerait un dyonisisme à un apol­linisme, où le dyonisisme serait vitalité brute et l'apollinisme, vitalité de «seconde main», une vitalité dressée par les con­venances. Les castes de maîtres seraient ainsi dyonisiennes, tandis que les castes d'esclaves seraient apol­li­niennes, parce qu'elles soumettent leur vitalité au diktat d'une morale. Cette interpétation est certes tota­lement erronée mais nous renseigne utilement sur la réception américaine de l'œuvre de Nietzsche. Dans le chef de Mencken, la pensée de Nietzsche devait compléter et amplifier celles de Darwin et Huxley, dans l'or­bi­te d'un univers intellectuel anglo-saxon dominé par l'antagonisme entre l'«individualisme» de l'auto-conser­va­tion et l'«hu­ma­nitarisme» du christianisme moral.

    ◊ Mihailo Djuric und Josef Simon (Hrsg.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche,  Königs­hausen + Neumann, Würzburg, 1986.

    Ouvrage collectif sur l'esthétisme nietzschéen, ce volume contient un article centré sur l'histoire des idées de Des­cartes à Nietzsche, chez qui les concepts traditionnels d'«imagination» et d'«intuition» acquièrent pro­gres­­si­­ve­­ment une dimension entièrement nouvelle (Tilman Borsche : Intuition und Imagination : Der erkennt­nis­­theo­retische Perspektivenwechsel von Descartes zu Nietzsche).  Mihailo Djuric évoque longuement la fusion de la pensée et de la poésie dans le Zarathoustra (Denken und Dichten in "Zarathustra").  Diana Behler passe au crible la métaphysique de l'artiste ébauchée par Nietzsche (Nietzsches Versuch einer Artisten­meta­physik). Goran Gretic étudie, quant à lui, la problématique de la vie et de l'art, dans laquelle se repère le ren­versement pro­prement nietzschéen : la métaphysique se fonde dans l'homme ; donc, le chemin de la pensée ne passe pas nécessairement par l'hom­me pour accéder à l'Être mais va de l'homme à l'homme. 

    ◊ Josef Simon (Hrsg.), Nietzsche und die philosophische Tradition,  Band I u. II, Königs­hau­sen + Neumann, Würzburg, 1985.

    Deux volumes comprenant dix études sur Nietzsche. Parmi celles-ci, un essai de Volker Gerhardt sur le «de­venir» dans la pensée de Nietzsche (Die Metaphysik des Werdens. Über ein traditionelles Element in Nietz­sches Lehre vom "Wille zur Macht") ;  une étude de Tilman Borsche sur le redécouverte des présocratiques chez Nietzsche (Nietzsches Erfindung der Vorsokratiker).  Le Japonais Kogaku Arifuku compare, lui, les fon­­­dements du bouddhisme, dont la vision du vide (sunyata),  avec la définition nietzschéenne du nihilisme (Der aktive Nihilismus Nietzsches und der buddhistische Gedanke von sunyata [Leerheit]).  Günter Abel ana­lyse la philosophie de Nietzsche au départ d'une réinvestigation de l'héritage nominaliste (Nominalismus und Interpretation. Die Überwindung der Metaphysik im Denken Nietzsches).  Abel définit le nominalisme comme une vision du monde qui perçoit celui-ci comme un monde d'individualités, où aucun «universel» n'a d'assise solide, où les principes doivent être manipulés avec parcimonie si l'on ne veut pas choir dans les «schémas» déréalisants, où les assertions doivent se référer à un «contexte» précis; ce monde-là, enfin, est fait, de finitudes concrètes, non d'infinitudes transcendantes. Josef Simon étudie, lui, le concept de liberté chez Nietzsche (Ein Geflecht praktischer Begriffe. Nietzsches Kritik am Freiheitsbegriff der philosophischen Tradition).

    ◊ Mihailo Djuric u. Josef Simon (Hrsg.), Zur Aktualität Nietzsches, Band I u. II, Königs­hausen + Neumann, Würzburg, 1984.

    Onze textes magistraux, consacrés au visionnaire de Sils-Maria. Dont celui de Günter Eifler sur les inter­pré­tations françaises contemporaines de l'œuvre de Nietzsche (Zur jüngeren französischen Nietzsche-Rezeption).  Mihailo Djuric se penche sur la question du nihilisme (Nihilismus als ewige Wiederkehr des Gleichen).  Bran­ko Despot démontre avec un extraordinaire brio comment le temps, la temporalité, suscite la «volonté de puissance». La vie, qui est «devenir», ne connait aucune espèce d'immobilité, mais le «déjà-advenu» impose des critères qui ne peuvent pas être ignorés, comme si le «déjà-advenu» n'avait jamais, un jour, fait irruption sur la trame du devenir et n'y avait pas laissé son empreinte. Dans la lutte «agonale», le sur­homme doit affronter les aléas nouveaux et les legs épars du passé, vestiges incontournables. Le temps est donc lui-même volonté de puissance, puisque l'homme (ou le surhomme) doit se soumettre à ses diktats et épouser ses caprices, se lover dans leurs méandres (B.D., Die Zeit als Wille zur Macht).  Tassos Bougas s'interroge sur le retour au monde préconisé par Nietzsche (Nietzsche und die Verweltlichung der Welt) ; son objectif, c'est de repérer les étapes de cette immanentisation et de dresser le bilan de la contribution nietz­schéenne à ce processus, à l'œuvre depuis l'aurore des temps modernes (T.B., Nietzsche und die Verwelt­lichung der Welt).  Friedrich Kaulbach et Volker Gerhardt se préoccupent de l'esthétisme nietzschéen et de sa «métaphysique de l'artiste» (F.K., Ästhetische und philosophische Erkenntnis beim frühen Nietzsche ;  V.G., Artisten-Metaphysik. Zu Nietzsches frühem Programm einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt). 

    ***

    « Le renversement de Nietzsche, loin de renverser la réversion, revient donc en fait avant la réversibilité, et réinstalle le monde sur un mode héraclitéen, irréversible, fermement tenu dans un Logos. […] Et la transmutation des valeurs, demandant des capacités contradictoires capables de cohabiter sans se détruire, instaure une “multiplicité formidable” dans laquelle hiérarchie et distance sont nécessaires afin que le Tout soit du tout différent que du chaos pur. Voilà pourquoi seul celui qui croît comme un arbre, “non pas à un seul endroit, mais partout”, celui seul qui perçoit “l'effet des mots rayonnants à droite, à gauche et sur l'ensemble”, seul celui qui peut être à la fois “philosophe, rhinocéros, ours des cavernes, fantôme”, peut déceler ce qu'a d'inconvenant “l'homme abstrait, plante séparée du sol”, et sentir l'importance du perspectivisme : “C'est le côté perspectif qui donne le caractère de l'apparence”. […] Si donc chez Nietzsche, l'apparence n'a de sens que dans son couple bien tenu (et dans la maximum d'opposition) avec la vérité, si la méchanceté n'a de sens que par la plus grande bonté, le simple que dans son travail avec l'extrême complexe, et le Tout que par le plus infime détail — alors le concept de la Sophistique est bien aussi le sens non universel, mais commun, de la multiplicioté. […] Effet du renversement : en croyant renverser la racine de l'idéalisme, Nietzsche a redécouvert une pensée très ancienne de la multiplicité commune […]. »

    ► A. Villani, extrait de : « La Sophistique grecque et le renversement nietzschéen du platonisme », in : Les Études Philosophiques n°3/1995, PUF.

     


    De Feuerbach à Nietzsche : réhabilitation des sens et des corps

     

    danse_10.gifAnalyse : Wolfgang Wahl, Feuerbach und Nietzsche : Die Rehabilitierung der Sinnlichkeit und des Leibes in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Ergon Verlag, Würzburg, 1998.

    La pensée occidentale conventionnelle est nettement marquée par un rejet des corps et des sens. Wolfgang Wahl constate pourtant que cette tradition (sinistre) a été rejetée, tacitement ou implicitement, par toute la pensée européenne, tout au long de sa trajectoire, car elle a sans cesse exprimé le souci de replacer l’homme dans la vie et de le soustraire aux chimères intellectualistes.

    Wahl ne pense pas que le rejet de l’intellectualisme débouche automatiquement sur un refus de l’esprit et de la raison. Mais, a contrario, débouche sur l’affirmation d’un autre type de raison, plus en prise avec les variations du monde vivant, les hautes et les basses intensités de la vie, les perspectives chaque fois différentes que nous imposent toute pérégrination et toute quête dans le monde réel.

    Scientia cognitionis sensitivae

    Pour Wahl, de Montaigne au XVIIIe siècle, la France et l’Angleterre ont aligné des philosophes sensualistes et vitalistes, bien avant l’Allemagne, pays plus longtemps soumis à la censure et à la répression. Néanmoins, le détour par la mystique chrétienne (Jacob Böhme, Friedrich Christoph Œtinger), permet à la culture germanique au début du XIXe de déployer une réhabilitation plus profonde et plus achevée du corps et des sens. Alexander Gottlieb Baumgarten, philosophe des Lumières, développe dans Aesthetica (1750-58, 2 vol.), non pas une simple théorie de l’art, mais une scientia cognitionis sensitivae, où les sens ne sont plus posés d’office comme des affects à la source de l’erreur, mais comme constitutifs du processus de cognition, comme analogon de la raison intellectuelle.

    Même si Kant apparaît souvent comme l’exemple par excellence du « refoulement du corps » et attribue aux sens un rôle purement passif et réceptif dans le processus de la connaissance, une analyse précise de son œuvre nous permet d’entrevoir chez lui déjà, avant l’éclosion de tout le vitalisme affiché du XIXe siècle philosophique allemand, une réhabilitation timide des sens, car Kant, en effet, leur accorde une place précise et incontournable dans le travail de consolidation de la pensée. Kant ira plus loin, nous rappelle Wahl : dans sa théorie dynamique de la matière (in : Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), il amorce une théorie de la connaissance reposant sur la sensibilité propre du corps.

    Kant : une conception dynamique de la matière

    Dans son Opus postumum, le corps est défini comme condition a priori de l’expérience ; cette définition, posée par un philosophe rigoureux, rationnel jusqu’à la caricature et dualiste, ouvre la porte à toutes les futures affirmations vitalistes. C’est donc dans le corpus et dans l’œuvre posthume du rationaliste le plus emblématique que s’enracine la contestation la plus évidente de ce rationalisme et de ses enfermements.

    La conception dynamique de la matière chez Kant suscitera l’intérêt croissant des philosophes de l’ère romantique, dont le plus précis et le plus systématique sera Schelling, par ailleurs lecteur attentif de Böhme et Œtinger. Schelling inclut l’homme dans la théorie kantienne de la matière dynamique, alors que le philosophe solitaire de Königsberg gardait l’homme en dehors de cette dynamique. Avec Schelling et ses disciples, le monde devient un organisme : la nature n’est plus une masse de choses mortes, pur objet et pur produit, natura naturata, mais un Tout systémique et unitaire, une force vitale primordiale en devenir constant, une natura naturans, matrice d’une activité absolue et infinie.

    Le moi reconnaît ce Tout, cette force primordiale et cette activité incessante avec émerveillement et se languit d’y participer. Son corps et ses sens ont participé à cet élan de reconnaissance et ont poussé le moi à se plonger dans ce réel effervescent. La Nature, le Moi, le réel et la raison ne font qu’un. La liberté consiste à accepter cette unité et à y participer joyeusement. Pour Feuerbach et pour Nietzsche, la raison autonomisée, détachée de la Nature et des pulsions du Moi, est un leurre, une négation du témoignage des sens. Le Moi est d’abord un corps qui ressent, voit, sent, entend, palpe et goûte (pluralité que défend aujourd’hui Michel Onfray en France).

    Toute une métaphysique et toute une ontologie ont nié cette présence aprioristique et incontournable du corps et des sens. La philosophie doit donc retrouver la pan-imbrication de tout dans tout et de tout dans le Tout, c’est-à-dire retrouver le tantra (car tantra signifie « tissage »), que constatent les sens du corps et que nie l’intellect désincarné.

    Pan-imbrication et pluralité du réel

    Le retour à la pan-imbrication permet de saisir et d’appréhender la pluralité du réel, d’accepter joyeusement (le « gai savoir ») sa constitution faite de couches multiples qui se chevauchent et/ou se superposent et/ou se compénètrent. Ce « gai savoir » induit l’application de pratiques plus souples et mieux modulées en tous domaines de l’activité humaine.

    Comme l’écrit Merleau-Ponty, héritier de ce recours aux corps et aux sens : « Le monde n’est pas ce que je pense, mais ce que je vis ; je suis ouvert au monde, indubitablement je communique avec lui, mais il n’est pas ma propriété, il est inépuisable (…). La philosophie, c’est en vérité apprendre à voir le monde sous un angle toujours nouveau et, de ce fait, une simple narration — une histoire narrée — peut révéler le sens du monde aussi “profondément” qu’un traité de philosophie ».

    ► Robert Steuckers, Vouloir n°146-148, 1999.

     
     

     

    nietzs11.jpgL'impact de Nietzsche

    dans les milieux politiques de gauche et de droite

    Analyse :

    • Steven E. ASCHHEIM, The Nietzsche Legacy in Germany. 1890-1990, Univ. of California Press, Berkeley/ LA/ Oxford, 1992, 337 p.
    • Giorgio PENZO, Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il nazional-socialismo, Armando Ed., Roma, 1987, 359 p.

    L'objet de mon exposé n'est pas de faire de la philosophie, d'entrer dans un débat philosophique, de chercher quelle critique adresse Nietzsche, par le biais d'un aphorisme cinglant ou subtil, à Aristote, à Descartes ou à Kant, mais de faire beaucoup plus simplement de l'histoire des idées, de constater qu'il n'existe pas seulement une droite ou un pré-fascisme ou un fascisme tout court qui dérivent de Nietzsche, mais que celui-ci a fécondé tout le discours de la sociale-démocratie allemande, puis des radicaux issus de cette gauche et, enfin, des animateurs de l'École de Francfort. De nos jours, c'est la political correctness qui opère par dichotomies simplètes, cherche à cisailler à l'intérieur même des discours pour trier ce qu'il est licite de penser pour le séparer pudiquement, bigotement, de ce qui serait illicite pour nos cerveaux. C'est à notre sens peine perdue : Nietzsche est présent partout, dans tous les corpus, chez les socialistes, les communistes, les fascistes et les nationaux-socialistes, et, même, certains arguments nietzschéens se retrouvent simultanément sous une forme dans les théories communistes et sous une autre dans les théories fascistes.

    La political correctness, dans sa mesquinerie, cherche justement à morceler le nietzschéisme, à opposer ses morceaux les uns aux autres, alors que la fusion de toutes les contestations à assises nietzschéennes est un impératif pour le XXIe siècle. La fusion de tous les nietzschéismes est déjà là, dans quelques cerveaux non encore politisés : elle attend son heure pour balayer les résidus d'un monde vétuste et sans foi. Mais pour balayer aussi ceux qui sont incapables de penser, à gauche comme à droite, sans ces vilaines béquilles conventionnelles que sont les manichéismes et les dualismes, opposant binairement, répétitivement, une droite figée à une gauche toute aussi figée.

    La caractéristique majeure de cet impact ubiquitaire du nietzschéisme est justement d'être extrêmement diversifiée, très plurielle. L'œuvre de Nietzsche a tout compénétré. Méthodologiquement, l'impact de la pensée de Nietzsche n'est donc pas simple à étudier, car il faut connaître à fond l'histoire culturelle de l'Allemagne en ce XXe siècle ; il faut cesser de parler d'un impact au singulier mais plutôt d'une immense variété d'impulsions nietzschéennes. D'abord Nietzsche lui-même est un personnage qui a évolué, changé, de multiples strates se superposent dans son œuvre et en sa personne même. Le Dr. Christian Lannoy, philosophe néerlandais d'avant-guerre, a énuméré les différents stades de la pensée nietzschéenne :

    • 1er stade : Le pessimisme esthétique, comprenant 4 phases qui sont autant de passages : a) du piétisme (familial) au modernisme d'Emerson ; b) du modernisme à Schopenhauer ; c) de Schopenhauer au pessimisme esthétique proprement dit ; d) du pessimisme esthétique à l'humanisme athée (tragédies grecques + Wagner).
    • 2e stade : Le positivisme intellectuel, comprenant 2 phases : a) le rejet du pessimisme esthétique et de Wagner ; b) l'adhésion au positivisme intellectuel (phase d'égocentrisme).
    • 3e stade : Le positivisme anti-intellectuel, comprenant 3 phases : a) la phase poétique (Zarathoustra) ; b) la phase consistant à démasquer l'égocentrisme ; c) la phase de la Volonté de Puissance (consistant à se soustraire aux limites des constructions et des constats intellectuels).
    • 4e stade : Le stade de l'Antéchrist qui est purement existentiel, selon la terminologie catholique de Lannoy ; cette phase terminale consiste à se jeter dans le fleuve de la Vie, en abandonnant toute référence à des arrière-mondes, en abandonnant tous les discours consolateurs, en délaissant tout Code (moral, intellectuel, etc.).

    Plus récemment, le philosophe allemand Kaulbach, exégète de Nietzsche, voit six types de langage différents se succéder dans l'œuvre de Nietzsche :

    1. Le langage de la puissance plastique ;
    2. Le langage de la critique démasquante ;
    3. Le style du langage expérimental ;
    4. L'autarcie de la raison perspectiviste ;
    5. La conjugaison de ces 4 premiers langages nietzschéens (1+2+3+4), contribuant à forger l'instrument pour dépasser le nihilisme (soit le "fixisme" ou le psittacisme) pour affronter les multiples facettes, surprises, imprévus et impondérables du devenir ;
    6. L'insistance sur le rôle du Maître et sur le langage dionysiaque.

    Ces classifications valent ce qu'elles valent. D'autres philosophes pourront déceler d'autres étapes ou d'autres strates mais les classifications de Lannoy et Kaulbach ont le mérite de la clarté, d'orienter l'étudiant qui fait face à la complexité de l'œuvre de Nietzsche. L'intérêt didactique de telles classifications est de montrer que chacune de ces strates a pu influencer une école, un philosophe particulier, etc. De par la multiplicité des approches nietzschéennes, de multiples catégories d'individus vont recevoir l'influence de Nietzsche ou d'une partie seulement de Nietzsche (au détriment de tous les autres possibles). Aujourd'hui, on constate en effet que la philosophie, la philologie, les sciences sociales, les idéologies politiques ont receptionné des bribes ou des pans entiers de l'œuvre nietzschéenne, ce qui oblige les chercheurs contemporains à dresser une taxinomie des influences et à écrire une histoire des réceptions, comme l'affirme, à juste titre, Steven E. Aschheim, un historien américain des idées européennes.

    Nietzsche : mauvais génie ou héraut impavide ?

    Aschheim énumère les erreurs de l'historiographie des idées jusqu'à présent :

    • Ou bien cette historiographie est moraliste et considère Nietzsche comme le "mauvais génie" de l'Allemagne et de l'Europe, "mauvais génie" qui est tour à tour "athée" pour les catholiques ou les chrétiens, "pré-fasciste ou pré-nazi" pour les marxistes, etc.
    • Ou bien cette historiographie est statique, dans ses variantes apologétiques (où Nietzsche apparaît comme le "héraut" du national-socialisme ou du fascisme ou du germanisme) comme dans ses variantes démonisantes (où Nietzsche reste constamment le mauvais génie, sans qu'il ne soit tenu compte des variations dans son œuvre ou de la diversité de ses réceptions).

    Or pour juger la dissémination de Nietzsche dans la culture allemande et européenne, il faut : — 1. Saisir des processus donc — 2. avoir une approche dynamique de son œuvre.

    Le bilan de cette historiographie figée, dit Aschheim, se résume parfaitement dans les travaux de Walter Kaufmann et d'Arno J. Mayer. Walter Kaufmann démontre que Nietzsche a été mésinterprété à droite par sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche, par Stefan George, par Ernst Bertram et Karl Jaspers. Mais aussi dans le camp marxiste après 1945, notamment par Georg Lukacs, communiste hongrois, qui a dressé un tableau général de ce qu'il faut abroger dans la pensée européenne, ce qui revient à rédiger un manuel d'inquisition, dont s'inspirent certains tenants actuels de la political correctness. Lukacs accuse Nietzsche d'irrationalité et affirme que toute forme d'irrationalité conduit inéluctablement au nazisme, d'où tout retour à Nietzsche équivaut à recommencer un processus "dangereux". L'erreur de cette interprétation c'est de dire que Nietzsche ne suscite qu'une seule trajectoire et qu'elle est dangereuse. Cette vision est strictement linéaire et refuse de dresser une cartographie des innombrables influences de Nietzsche.

    Arno J. Mayer rappelle que Nietzsche a été considéré par certains exégètes marxisants comme le héraut des classes aristocratiques dominantes en Allemagne à la fin du XIXe siècle. L'insolence de Nietzsche aurait séduit les plus turbulents représentants de cette classe sociale. Aschheim estime que cette thèse est une erreur d'ordre historique. En effet, l'aristocratie dominante, à cette époque-là en Allemagne, est un milieu plutôt hostile à Nietzsche. Pourquoi ? Parce que l'anti-christianisme de Nietzsche sape les assises de la société qu'elle domine. "L'éthique aristocratique" de Nietzsche est fondamentalement différente de celle des classes dominantes de la noblesse allemande du temps de Bismarck. Par conséquent, Nietzsche est jugé "subversif, pathologique et dangereux". La "droite" (en l'occurrence la "Révolution conservatrice") ne l'utilisera surtout qu'après 1918.

    Les "transvaluateurs"

    Hinton Thomas, historien anglais des idées européennes, constate effectivement que Nietzsche est réceptionné essentiellement par des dissidents, des radicaux, des partisans de toutes les formes d'émancipation, des socialistes (actifs dans la social-démocratie), des anarchistes et des libertaires, par certaines féministes. Thomas nomme ces dissidents des transvaluateurs. La droite révolutionnaire allemande, post-conservatrice, se posera elle aussi comme "transvaluatrice" des idéaux bourgeois, présents dans l'Allemagne wilhelmienne et dans la République de Weimar. Hinton Thomas concentre l'essentiel de son étude aux gauches nietzschéennes, en n'oubliant toutefois pas complètement les droites. Son interprétation n'est pas unilatérale, dans le sens où il explore 2 filons de droite où Nietzsche n'a peut-être joué qu'un rôle mineur ou, au moins, un rôle de repoussoir : l'Alldeutscher Verband (Ligue Pangermaniste) et l'univers social-darwiniste, plus particulièrement le groupe des "eugénistes".

    En somme, on peut dire que Nietzsche rejette les systèmes, son anti-socialisme est un anti-grégarisme mais qui est ignoré, n'est pas pris au tragique, par les militants les plus originaux du socialisme allemand de l'époque. Les intellectuels sociaux-démocrates s'enthousiasment au départ pour Nietzsche mais dès qu'ils établissent dans la société allemande leurs structures de pouvoir, ils se détachent de l'anarchisme, du criticisme et de la veine libertaire qu'introduit Nietzsche dans la pensée européenne. La social-démocratie cesse d'être pleinement contestatrice pour participer au pouvoir. Roberto Michels appelera ce glissement dans les conventions la Verbonzung, la "bonzification", où les chefs socialistes perdent leur charisme révolutionnaire pour devenir les fonctionnaires d'une mécanique partitocratique, d'une structure sociale participant en marge au pouvoir. Seuls les libertaires comme Landauer et Mühsam demeurent fidèles au message nietzschéen. Enfin, au-delà des clivages politiques usuels, Nietzsche introduit dans la pensée européenne un style (qui peut toujours s'exprimer de plusieurs façons possibles) et une notion d'ouverture, impliquant, pour ceux qui savent reconnaître cette ouverture-au-monde et en tirer profit, une dynamique permanente d'auto-réalisation. L'homme devient ce qu'il est au fond de lui-même dans cette tension constante qui le porte à aller au-devant des défis et des mutations, sans frilosité rédhibitoire, sans nostalgies incapacitantes, sans rêves irréels.

    Enfin, Nietzsche a été lu majoritairement par les socialistes avant 1914, par les "révolutionnaires-conservateurs" (et éventuellement par les fascistes et les nationaux-socialistes) après 1918. Aujourd'hui, il revient à un niveau non politique, notamment dans le "nietzschéisme français" d'après 1945.

    L'impact de Nietzsche sur le discours socialiste avant 1914 en Allemagne

    En Allemagne, mais aussi ailleurs, notamment en Italie avec Mussolini, alors fougueux militant socialiste, ou en France, avec Charles Andler, Daniel Halévy et Georges Sorel, la philosophie de Nietzsche séduit principalement les militants de gauche. Mais non ceux qui sont strictement orthodoxes, comme Franz Mehring, que les nietzschéens socialistes considèrent comme le théoricien d'un socialisme craintif et procédurier, fort éloigné de ses tumultueuses origines révolutionnaires. Franz Mehring, gardien à l'époque de l'orthodoxie figée, évoque une stricte filiation philosophie — en dehors de laquelle il n'y a point de salut ! — partant de Hegel pour aboutir à Marx et à la pratique routinière, sociale et parlementariste, de la sociale-démocratie wilhelminienne. Face à ce marxisme conventionnel et frileux, les gauches dissidentes opposent Nietzsche ou l'un ou l'autre linéament de sa philosophie.

    Ces gauches dissidentes conduisent à un anarchisme (plus ou moins dionysiaque), à l'anarcho-syndicalisme (un des filons du futur fascisme) ou au communisme. Ainsi, Isadora Duncan, une journaliste anglaise qui couvre, avec sympathie, les événements de la Révolution russe pour L'Humanité, écrit en 1921 : « Les prophéties de Beethoven, de Nietzsche, de Walt Whitman sont en train de se réaliser. Tous les hommes seront frères, emportés par la grande vague de libération qui vient de naître en Russie ». On remarquera que la journaliste anglaise ne cite aucun grand nom du socialisme ou du marxisme ! La gauche radicale voit dans la Révolution russe la réalisation des idées de Beethoven, de Nietzsche ou de Whitman et non celles de Marx, Engels, Liebknecht (père), Plekhanov, Lénine, etc.

    Pourquoi cet engouement ? Selon Steven Aschheim, les radicaux maximalistes dans le camp des socialistes se réfèrent plus volontiers à la critique dévastatrice du bourgeoisisme (plus exactement : du philistinisme) de Nietzsche, car cette critique permet de déployer un contre-langage, dissolvant pour toutes les conventions sociales et intellectuelles établies, qui permettent aux bourgeoisies de se maintenir à la barre. Ensuite, l'idée de devenir séduit les révolutionnaires permanents, pour qui aucune "superstructure" ne peut demeurer longtemps en place, pour dominer durablement les forces vives qui jaillissent sans cesse du "fond-du-peuple".

    En fait, dès la fin de la première décennie du XXe siècle, la sociale-démocratie allemande et européenne subit une mutation en profondeur : les radicaux abandonnent les conventions qui se sont incrustées dans la pratique quotidienne du socialisme : en Allemagne, pendant la Première Guerre mondiale, les militants les plus décidés quittent la SPD pour former d'abord l'USPD puis la KPD (avec Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht) ; en Italie, une aile anarcho-syndicaliste se détache des socialistes pour fusionner ultérieurement avec les futuristes de Marinetti et les arditi revenus des tranchées, ce qui donne, sous l'impulsion de la personnalité de Mussolini, le syncrétisme fasciste; etc.

    Le socialisme : une révolte permanente contre les superstructures

    Par ailleurs, dès 1926, l'École de Francfort commence à déployer son influence : elle ne rejette pas l'apport de Nietzsche ; après les vicissitudes de l'histoire allemande, du nazisme et de l'exil américain de ses principaux protagonistes, cette École de Francfort est à l'origine de l'effervescence de mai 68. Dans toutes ces optiques, le socialisme est avant toutes choses une révolte contre les superstructures, jugées dépassées et archaïques, mais une révolte chaque fois différente dans ses démarches et dans son langage selon le pays où elle explose. À cette révolte socialiste contre les superstructures (y compris les nouvelles superstructures rationnelles et trop figées installées par la sociale-démocratie), s'ajoute toute une série de thématiques, comme celles de l'énergie (selon Schiller et surtout Bergson ; ce dernier influençant considérablement Mussolini), de la volonté (que l'on oppose chez les dissidents radicaux du socialisme à la doctrine sociale-démocrate et marxiste du déterminisme) et la vitalité (thématique issue de la philosophie de la Vie, tant dans ses interprétations laïques que catholiques).

    Une question nous semble dès lors légitime : cette évolution est-elle 1) marginale, réduite à des théoriciens ou à des cénacles intellectuels, ou bien 2) est-elle vraiment bien capillarisée dans le parti ? Steven Aschheim, en concluant son enquête minutieuse, répond : oui. Il étaye son affirmation sur les résultats d'une enquête ancienne, qu'il a analysée méticuleusement, celle d'Adolf Levenstein en 1914. Levenstein avait procédé en son temps à une étude statistique des livres empruntés aux bibliothèques ouvrières de Leipzig entre 1897 et 1914. Levenstein avait constaté que les livres de Nietzsche étaient beaucoup plus lus que ceux de Marx, Lassalle ou Bebel, figures de proue de la sociale-démocratie officielle. Cette étude prouve que le nietzschéisme socialiste était une réalité dans le cœur des ouvriers allemands.

    Die Jungen de Bruno Wille, Der Sozialist de Gustav Landauer

    En Allemagne, la première organisation socialiste/nietzschéenne était Die Jungen (Les Jeunes) de Bruno Wille. Celui-ci entendait combattre "l'accomodationnisme" de la sociale-démocratie, son embourgeoisement (rejoignant par là Roberto Michels, analyste de l'oligarchisation des partis), le culte du parlementarisme (rejoignant Sorel et anticipant les 2 plus célèbres soréliens allemands d'après 1918 : Ernst Jünger et Carl Schmitt), l'ossification du parti et sa bureaucratisation (Michels). Plus précisément, Wille déplore la disparition de tous les réflexes créatifs dans le parti ; l'imagination n'est plus au pouvoir dans la sociale-démocratie allemande du début de notre siècle, tout comme aujourd'hui, avec l'accession au pouvoir des anciens soixante-huitards, l'imagination, pourtant bruyamment promise, n'a plus du tout droit au chapitre, political correctness oblige. Ensuite, autre contestataire fondamental dans les rangs socialistes allemands, Gustav Landauer (1870-1919), qui tombera les armes à la main dans Munich investie par les Corps Francs de von Epp, fonde une revue libertaire, socialiste et nietzschéenne, qu'il baptise Der Sozialist. Chose remarquable, son interprétation de Nietzsche ignore le culte nietzschéen de l'égoïté, l'absence de toute forme de solidarité ou de communauté chez le philosophe de Sils-Maria, pour privilégier très fortement sa fantaisie créatrice et sa critique de toutes les pétrifications à l'œuvre dans les sociétés et les civilisations modernes et bourgeoises.

    Max Maurenbrecher et Lily Braun

    Max Maurenbrecher (1874-1930), est un pasteur protestant socialiste qui a foi dans le mouvement ouvrier tout en se référant constamment à Nietzsche et à sa critique du christianisme. La première intention de Maurenbrecher a été justement de fusionner socialisme, nietzschéisme et anti-christianisme. Son premier engagement a lieu dans le Nationalsozialer Verein de Naumann en 1903. Son deuxième engagement le conduit dans les rangs de la sociale-démocratie en 1907, au moment où il quitte aussi l'église protestante et s'engage dans le "mouvement religieux libre". Son troisième engagement est un retour vers son église, un abandon de toute référence à Marx et à la sociale-démocratie, assortis d'une adhésion au message des Deutschnationalen. Maurenbrecher incarne donc un parcours qui va du socialisme au nationalisme.

    Lily Braun, dans l'univers des intellectuels socialistes du début du siècle, est une militante féministe, socialiste et nietzschéenne. Elle s'engage dans les rangs sociaux-démocrates, où elle plaide la cause des femmes, réclame leur émancipation et leur droit au suffrage universel. Ce féminisme est complété par une critique systématique de tous les dogmes et par une esthétique nouvelle. Son apport philosophique est d'avoir défendu "l'esprit de négation" (Geist der Verneinung), dans le sens où elle entendait par "négation", la négation de toute superstructure, des ossifications repérables dans les superstructures sociales. En ce sens, elle annonce certaines démarches de l'École de Francfort.

    Lily Braun plaidait en faveur d'une juvénilisation permanente de la société et du socialisme. Elle s'opposait aux formes démobilisantes du moralisme kantien. Pendant la Première Guerre mondiale, elle développe un "socialisme patriotique" en arguant que l'Allemagne est la patrie de la sociale-démocratie, et qu'en tant que telle, elle lutte contre la France bourgeoise, l'Angleterre capitaliste et marchande et la Russie obscurantiste. Son néo-nationalisme est une sociale-démocratie nietzschéanisée perçue comme nouvelle idéologie allemande. La constante du message de Lily Braun est un anti-christianisme conséquent, dans le sens où l'idéologie chrétienne est le fondement métaphysique des superstructures en Europe et que toute forme de fidélité figée aux idéologèmes chrétiens sert les classes dirigeantes fossilisées à maintenir des superstructures obsolètes.

    Contre le socialisme nietzschéen, la riposte des "bonzes"

    Avec Max Maurenbrecher et Lily Braun, nous avons donc 2 figures maximalistes du socialisme allemand qui évoluent vers le nationalisme, par nietzschéanisation. Cette évolution, les "bonzes" du parti l'observent avec grande méfiance. Ils perçoivent le danger d'une mutation du socialisme en un nationalisme populaire et ouvrier, qui rejette les avocats, les intellectuels et les nouveaux prêtres du positivisme sociologique. Les "bonzes" organisent donc leur riposte intellectuelle, qui sera une réaction anti-nietzschéenne. Le parallèle est facile à tracer avec la France actuelle, où Luc Ferry et Alain Renaut critiquent l'héritage de mai 68 et du nietzschéisme français des Deleuze, Guattari, Foucault, etc. Le mitterrandisme tardif, très "occidentaliste" dans ses orientations (géo)politiques, s'alignent sur la contre-révolution moraliste américaine et sur ses avatars de droite (Buchanan, Nozick) ou de gauche, en s'attaquant à des linéaments philosophiques capables de ruiner en profondeur — et définitivement — les assises d'une civilisation moribonde, qui crève de sa superstition idéologique et de son adhésion inconditionnelle aux idéaux fluets et chétifs de l'Aufklärung. L'intention de Ferry & Renaut est sans doute de bloquer le nietzschéisme français, afin qu'il ne se mette pas au service du lepénisme ou d'un nationalisme post-lepéniste. Démarche bizarre. Curieux exercice. Plus politicien-policier que philosophique...

    Kurt Eisner : nietzschéen repenti

    L'exemple historique le plus significatif de ce type de réaction, nous le trouvons chez Kurt Eisner, Président de cette République des Soviets de Bavière (Räterepublik), qui sera balayée par les Corps Francs en 1919. Avant de connaître cette aventure politique tragique et d'y laisser la vie, Eisner avait écrit un ouvrage orthodoxe et anti-nietzschéen, intitulé Psychopathia Spiritualis, qui a comme plus remarquable caractéristique d'être l'œuvre d'un ancien nietzschéen repenti ! Quels ont été les arguments d'Eisner ? Le socialisme est rationnel et pratique, disait-il, tandis que Nietzsche est rêveur, onirique. Il est donc impossible de construire une idéologie socialiste cohérente sur l'égocentrisme de Nietzsche et sur son absence de compassion (ce type d'argument sera plus tard repris par certains nationaux-socialistes !). Ensuite, Eisner constate que "l'impératif nietzschéen" conduit à la dégénérescence des mœurs et de la politique (même argument que le "conservateur" Steding).

    À l'injonction "devenir dur !" de Nietzsche, Eisner oppose un "devenir tendre !", pratiquant de la sorte un exorcisme sur lui-même. Eisner dans son texte avoue avoir succombé au « langage intoxicateur » et au « style narcotique » de Nietzsche. Contrairement à Lily Braun et polémiquant sans doute avec elle, Eisner s'affirme kantien et explique que son kantisme est paradoxalement ce qui l'a conduit à admirer Nietzsche, car, pour Eisner, Kant, tout comme Nietzsche, met l'accent sur le développement libre et maximal de l'individu, mais, ajoute-t-il, l'impératif nietzschéen doit être collectivisé, de façon à susciter dans la société et la classe ouvrière un pan-aristocratisme (Heinrich Härtle, ancien secrétaire d'Alfred Rosenberg, développera un argumentaire similaire, en décrivant l'idéologie nationale-socialiste comme un mixte d'impératif éthique kantien et d'éthique du surpassement nietzschéenne, le tout dans une perspective non individualiste !).

    Si Eisner est le premier nietzschéen à faire machine arrière, à amorcer dans le camp socialiste une critique finalement "réactionnaire" et "figeante" de Nietzsche et du socialisme nietzschéen, si Ferry & Renaut sont ses héritiers dans la triste France du mitterrandisme tardif, Georg Lukacs, avec une trilogie inquisitoriale fulminant contre les multiples formes d'irrationalisme conduisant au fascisme, demeure la référence la plus classique de cette manie obsessionnelle et récurrente de biffer les innombrables strates de nietzschéisme. Pourtant, Lukacs était vitaliste dans sa jeunesse et cultivait une vision tragique de l'homme, de la vie et de l'histoire inspirée de Nietzsche ; après 1945, il rédige cette trilogie contre les irrationalismes qui deviendra la bible de la political correctness de Staline à Andropov et Tchernenko dans les pays du COMECON, chez les marxistes qui se voulaient orthodoxes. Pourtant, les traces du nietzschéisme sont patentes dans la gauche nietzschéenne, chez Bloch et dans l'École de Francfort.

    Les gauchistes nietzschéens

    Par gauchisme nietzschéen, Aschheim entend l'héritage d'Ernst Bloch et d'une partie de l'École de Francfort. Ernst Bloch a eu une grande influence sur le mouvement étudiant allemand qui a précédé l'effervescence de mai 68. Une amitié fidèle et sincère le liait au leader de ces étudiants contestataires, Rudy Dutschke, apôtre protestant d'un socialisme gauchiste et national. Bloch opère une distinction fondamentale entre « marxisme froid » et « marxisme chaud ». Ce dernier postule un retour à la religion, ou, plus exactement, à l'utopisme religieux des anabaptistes, mus par le principe espérance.

    Lukacs ne ménagera pas ses critiques, et s'opposera à Bloch, jugeant son œuvre comme « un mélange d'éthique de gauche avec une épistémologie de droite ». Bloch est toutefois très critique à l'égard de la vision de Nietzsche qu'avait répandue Ludwig Klages. Bloch la qualifiera de « dionysisme passéiste », en ajoutant que Nietzsche devait être utilisé dans une perspective « futuriste », afin de « modeler l'avenir ». Bloch rejette toutefois la notion d'éternel retour car toute idée de retour est profondément statique : Bloch parle d'archaïsme castrateur. Le dionysisme que Bloch oppose à celui de Klages est un dionysisme de la nature inachevée, c'est-à-dire un dionysisme qui doit travailler à l'achèvement de la nature.

    Bloch n'appartient pas à l'École de Francfort ; il en est proche ; il l'a influencée mais ses idées religieuses et son principe espérance l'éloignent des 2 chefs de file principaux de cette école, Horkheimer et Adorno. Les puristes de l'École de Francfort ne croient pas à la rédemption par le principe espérance, car, disent-il, ce sont là des affirmations para-religieuses et acritiques. Dans leurs critiques des idéologies (y compris des idéologies post-marxistes), les principaux protagonistes de l'École de Francfort se réfèrent surtout au « Nietzsche démasquant », dont ils utilisent les ressources pour démasquer les formes d'oppression dans la modernité tardive. Leur but est de sauver la théorie critique, et même toute critique, pour exercer une action dissolvante sur toutes les superstructures léguées par le passé et jugées obsolètes. Dans ce sens, Nietzsche est celui qui défie au mieux toutes les orthodoxies, celui dont le "langage démasquant" est le plus caustique ; Adorno justifiait ses références à Nietzsche en disant : « Il n'est jamais complice avec le monde ». À méditer si l'on ne veut pas être le complice du Nouvel Ordre Mondial...

    Marcuse : un nietzschéisme de libération

    Quant à Marcuse, souvent associé à l'École de Francfort, que retient-il de Nietzsche ? L'historiographie des idées retient souvent 2 Marcuse : un Marcuse pessimiste, celui de L'homme unidimensionnel, et un Marcuse optimiste, celui d'Éros et civilisation. Pour Steven Aschheim, c'est ce Marcuse optimiste — il met beaucoup d'espoir dans son discours — qui est peut-être le plus nietzschéen. Son nietzschéisme est dès lors un nietzschéisme de libération, teinté de freudisme, dans le sens où Marcuse développe, au départ de sa double lecture de Nietzsche et de Freud, l'idée d'un "pouvoir libérateur du souvenir". Jadis, la mémoire servait à se souvenir de devoirs, d'autant de "tu dois", suscitant tout à la fois l'esprit de péché, la mauvaise conscience, le sens de la culpabilité, sur lesquels le christianisme s'est arc-bouté et a imprégné notre civilisation.

    Cette mémoire-là « transforme des faits en essences », fige des bribes d'histoire peut-être encore féconds pour en faire des absolus métaphysiques pétrifiés et fermés, qu'on ne peut plus remettre en question ; pour Nietzsche, comme pour le Marcuse optimiste d'Eros et civilisation, il faut évacuer les brimades et les idoles qu'a imposées cette mémoire-là, car les instincts de vie (pour Freud : l'aspiration au bonheur total, entravée par la répression et les refoulements), doivent toujours, finalement, avoir le dessus, en rejettant sans hésiter toutes les formes d'escapismes et de négation. Pour Marcuse, en cela élève de Nietzsche, la civilisation occidentale et son pendant socialiste soviétique (Nietzsche aurait plutôt parlé du christianisme) sont fondamentalement fallacieux (parce que sur-répressifs) (*) car ils conservent trop d'essences, d'interdits, et étouffent les créativités, l'Eros. On retrouve là les mêmes mécanismes de pensée que chez un Landauer.

    La "science mélancolique" d'Adorno

    Adorno, dans Minima Moralia, se réfère à la dialectique négative de Nietzsche et se félicite du fait que cette négation nietzschéenne permanente ne conduit à l'affirmation d'aucune positivité qui, le cas échéant, pourrait se transformer en une nouvelle grande idole figée. Mais, Adorno, contrairement à Nietzsche, ne prône pas l'avènement d'un gai savoir ou d'une gaie science, mais espère l'avènement d'une 'science mélancolique', sorte de scepticisme méfiant à l'endroit de toute forme d'affirmation joyeuse. Adorno se démarque ainsi du « panisme » de Bloch, des idées claires et tranchées d'un Wille ou d'une Lily Braun, du communautarisme socialiste d'un Landauer ou, anticipativement, du gai savoir d'un philosophe nietzschéen français comme Gilles Deleuze. Pour Adorno, la joie ne doit pas tout surplomber.

    Pour Aschheim, l'École de Francfort adopte alternativement 2 attitudes face à ce que Lukacs, dans sa célèbre polémique pro-rationaliste, a qualifié d'irrationalisme. Selon les circonstances, l'École de Francfort distingue entre, d'une part, les irrationalismes féconds, qui permettent la critique des superstructures (dans ce qu'elles ont de figé) et/ou des institutions (dans ce qu'elles ont de rigide) et, d'autre part, les irrationalismes réactionnaires qui affirment brutalement des valeurs en dépit de leur obsolescence et de leur fonction au service du maintien de hiérarchies désuètes.

    À quoi sert la political correctness ?

    Aschheim constate que l'idéologie des Lumières introduit et généralise dans la pensée européenne le relativisme, le subjectivisme, etc. qui développent, dans un premier temps, une dynamique critique, puis retournent cette dynamique contre le sujet érigé comme absolu dans la civilisation occidentale par les tenants de l'Aufklärung eux-mêmes. Ce que Ferry a appelé la "pensée-68" est justement cette idéologie des Lumières qui devient justement sans cesse plus intéressante, en ses stades ultimes, parce qu'elle retourne sa dynamique relativiste et perspectiviste contre l'idole-sujet. Ferry estime que ce retournement est allé trop loin, dans les œuvres de philosophes français tels Deleuze, Guattari, Foucault,...

    La "pensée-68" sort donc de l'Aufklärung stricto sensu et travaille à dissoudre le sacro-saint sujet, pierre angulaire des régimes libéraux, pseudo-démocratiques, nomocratiques et/ou ploutocratiques, axés sur l'individualisme juridique, sur la méthodologie individualiste en économie et en sociologie. Par conséquent, contre l'avancée de l'Aufklärung jusqu'à ses conséquences ultimes, avancée qui risque de faire voler en éclat des cadres institutionnels vermoulus qui ne peuvent plus se justifier philosophiquement, un personnel composite de journalistes, de censeurs médiatiques, de fonctionnaires, de juristes et de philosophes-mercenaires doit imposer une "correction politique", afin de restituer le sujet dans sa plénitude et sa "magnificence" d'idole, afin de promouvoir et de consolider une restauration néo-libérale.

    Revenons toutefois à Aschheim, qui cherche à remettre clairement en évidence les linéaments de nietzschéisme dans l'École de Francfort, tout en montrant par quelles portes entrouvertes la correction politique, sur le modèle des Mehring, Eisner, Lukacs, Ferry, etc., peut simultanément s'insinuer dans ce discours. Horkheimer, chef de file de cette École de Francfort et philosophe quasi officiel de la première décennie de la RFA, juge Nietzsche comme suit : le philosophe de Sils-Maria est incapable de reconnaître l'importance de la "société concrète" (**) dans ses analyses, mais, en dépit de cette lacune, inacceptable pour ceux qui ont été séduits, d'une façon ou d'une autre, par le matérialisme historique de la tradition marxiste, Nietzsche demeure toujours libre de toute illusion et voit et sent parfaitement quand un fait de vie se fige en "essence" (pour reprendre le vocabulaire de Marcuse). Horkheimer ajoute que Nietzsche "ne voit pas les origines sociales des déclins". Position évidemment ambivalente, où admiration et crainte se mêlent indissolublement.

    Nietzsche, le maître en "misologie"

    En 1969, J. G. Merquior, dans Western Marxism, ouvrage qui analyse les ressorts du "marxisme occidental", rappelle le rôle joué par les diverses lectures de Nietzsche dans l'émergence de ce phénomène un peu paradoxal de l'histoire des idées ; Nietzsche, disait Merquior, est un "maître en misologie" (néologisme désignant l'opposition radicale des irrationalistes à l'endroit de la raison voire de la logique). Cette misologie transparaît le plus clairement dans la Généalogie de la morale (1887), où Nietzsche dit que "n'est définissable que ce qui n'a pas d'histoire" ; en effet, on ne peut enfermer dans des concepts durables que ce qui n'a plus de potentialités en jachère, car des potentialités insoupçonnées peuvent à tout moment surgir et faire éclater le cadre définitionnel comme une écorce devenue trop étroite.

    Notre point de vue dans ce débat sur l'École de Francfort : cette école critique à juste titre l'étroitesse des vieilles institutions, lois, superstructures, qui se maintiennent envers et contre les mouvements de la vie, mais, dans la foulée de sa critique, elle heurte et tente d'effacer des legs de l'histoire qui gardent en jachère des potentialités réelles, en les jugeant a priori obsolètes. Elle n'utilise qu'une panoplie d'armes, celles de la seule critique, en omettant systématiquement de retourner les forces vives et potentielles des héritages historiques contre les fixations superstructurelles, les manifestations institutionnelles reflètant dans toutes leurs rigidités les épuisements vitaux, et les processus de dévitalisation (ou de désenchantement).

    Bloch, en dépit de ses références aux théologies de libération et aux messianismes révolutionnaires, abandonne au fond lui aussi l'histoire politique, militaire et non religieuse – c'est du moins le risque qu'il court délibérément en déployant sa critique contre Klages — pour construire dans ses anticipations quasi oniriques un futur somme toute bien artificiel voire fragile. Son recours aux luttes est à l'évidence pleinement acceptable, mais ce recours ne doit pas se limiter aux seules révoltes motivées par des messianismes religieux, il doit s'insinuer dans des combats pluriséculaires à motivations multiples.

    Adorno et Horkheimer abandonnent eux aussi l'histoire, la notion d'une continuité vitale et historique, au profit du magma informe et purement "présent", sans profondeur temporelle, de la "société" (erreur que l'on a vu se répéter récemment au sein de la fameuse nouvelle droite parisienne, où l'histoire est étrangement absente et le pilpoul sociologisant, nettement omniprésent). Le risque de ce saltus pericolosus d'Adorno et Horkheimer, dit Siegfried Kracauer (in History : The Last Things Before the Last, New York, OUP, 1969), est de perdre tout point d'appui solide pour capter les plus fortes concrétions en devenir qui seront marquées de durée. Pour Kracauer la "dialectique négative" des 2 principaux parrains de l'École de Francfort "manque de direction et de contenu". Tout comme les ratiocinations jargonnantes et sociologisantes d'Alain de Benoist et de sa bande de jeunes perroquets.

    L'entreprise de "dé-nietzschéanisation" de Habermas

    Si Nietzsche a été bel et bien présent, et solidement, dans le corpus de l'École de Francfort, il en a été expulsé par une deuxième vague de "dialecticiens négatifs" et d'apôtres, sur le tard, de l'idéologie des Lumières. Le chef de file de cette deuxième vague, celle des émules, a été sans conteste Jürgen Habermas. Aschheim résume les objectifs de Habermas dans son travail de "dé-nietzschéanisation" : a) œuvrer pour expurger les legs de l'École de Francfort de tout nietzschéisme ; b) rétablir une cohérence rationnelle ; c) re-coder (!) (Deleuze et Foucault avaient dissous les codes) ; d) reconstruire une "correction politique" ; e) réexaminer l'héritage de mai 68, où, pour notre regard, il y a quelques éléments très positifs et féconds, surtout au niveau de ce que Ferry et Renaut appelerons la "pensée-68" ; dans ce réexamen, Habermas part du principe que la critique de la critique de l'Aufklärung, risque fortement de déboucher sur un "néo-conservatisme" ; de ce fait, il entend militer pour le rétablissement de la "dialectique de l'Aufklärung" dans sa "pureté" (ou dans ce qu'il veut bien désigner sous ce terme). Pour Habermas, le nietzschéisme français, le néo-heideggerisme, le post-structuralisme de Foucault, le déconstructivisme de Derrida, sont autant de filons de 68 qui ont chaviré dans « l'irrationalisme bourgeois tardif ».

    Or ces démarches philosophiques non-politiques, ou très peu politisables, ne se posent nullement comme des options militantes en faveur d'un conservatisme ou d'une restauration "bourgeoise", bien au contraire, on peut conclure que Habermas déclenche une guerre civile à l'intérieur même de la gauche et cherche à émasculer celle-ci, à la repeindre en gris. Dans son combat, Habermas s'attaque explicitement aux notions d'hétérogénité (de pluralité), de jeu (de tragique, de kaïros tel que l'imaginait un Henri Lefebvre), de rire, de contradiction (implicite et incontournable), de désir, de différence. Selon Habermas, toutes ces notions conduisent soit au "gauchisme radical" soit à "l'anarchisme nihiliste" soit au "quiétisme conservateur". De telles attitudes, prétend Habermas, sont incapables d'envisager un changement chargé de sens (i.e. un sens progressiste et modéré, évolutionnaire et calculant). D'où Habermas, et à sa suite Ferry et Renaut, estiment être les seuls habilités à énoncer le sens, lequel est alors posé a priori, imposé d'autorité. Le libéralisme ou le démocratisme que habermas, Ferry et Renaut entendent représenter sont dès lors les produits d'une autorité, en l'occurence la leur et celle de ceux qui les relaient dans les médias.

    Le libéralisme et le démocratisme autoritaires (sur le plan intellectuel), mais en apparence tolérants sur le plan pratique, constituent en fait le fondement de notre actuelle political correctness qui se marie très bien avec le pouvoir des "socialistes établis", héritiers du social-démocratisme à la Mehring, et flanqués des orthodoxes marxistes dévitalisés à la Lukacs. Cette alliance vise à remplacer un autoritarisme par un autre, une superstructure par une autre, qui serait le réseau des notables, des mafieux et des fonctionnaires socialistes. Une telle constellation idéologique renonce à émanciper continuellement les masses, les citoyens, les esprits mais entend installer un appareil inamovible (au besoin en noyautant les services de police, comme c'est le cas des socialistes en Belgique qui transforment la gendarmerie, déjà État dans l'État, en une armée au service du ministère de l'intérieur socialiste, tenu par un ancien gauchiste adepte de la marijuana). Cette constellation idéologique et politique refuse de réceptionner l'innovation, de quelqu'ordre qu'elle soit, et les rénégats de 68, les repentis à la façon d'Eisner, trahissent les intellectuels féconds de leur propre camp de départ, pour déboucher sur un discours sans relief, sans sel.

    Donc l'aventure commencée par Die Jungen autour de Wille est un échec au sein de la sociale-démocratie. Ses forces dynamiques vont-elles aller vers un nouveau fascisme ? Il semble que la sociale-démocratie n'écoute pas les leçons de l'histoire et qu'en alignant à l'université des Habermas, des Ferry et des Renaut, ou en manipulant des groupes de choc violents, ou en animant des cercles conspirationnistes parallèles comme le CRIDA de "René Monzat", elle prépare un nouvel autoritarisme, qu'en d'autres temps elle n'aurait pas hésiter à qualifier de "fascisme". Dans toute tradition politico-intellectuelle, il faut laisser la porte ouverte au dynamisme juvénile, immédiatement réceptif aux innovations. Une telle ouverture est une nécessité voire un impératif de survie. Dans le cas de la sociale-démocratie, si ce dynamisme juvénile ne peut s'exprimer dans des revues, des cercles, des associations, des mouvements de jeunesse liés au parti, il passera forcément "à droite" (ce qui n'est jamais qu'une convention de langage), parce que la gauche-appareil ne cesse de demeurer sourde à ses revendications légitimes. Aujourd'hui, ce passage "à droite" est possible dans la mesure où la "droite" est démonisée au même titre que l'anarchisme au début du siècle. Et les démonisations fascinent les incompris.

    Nietzsche et la "droite"

    Avant 1914, la droite allemande la plus bruyante est celle des pangermanistes, qui ne se réfèrent pas à Nietzsche, parce que celui-ci n'évoque ni la race ni la germanité. Lehmann pensait que Nietzsche restait en dehors de la politique et qu'il était dès lors inutile de se préoccuper de sa philosophie. Paul de Lagarde ne marque pas davantage d'intérêt. Quant à Lange, il est férocement anti-nietzschéen, dans la mesure où il affirme que la philosophie de Nietzsche est juste bonne "pour les névrosés et les littérateurs", "les artistes et les femmes hystériques". À Nietzsche, il convient d'opposer Gobineau et de parier ainsi pour le sang, valeur sûre et stable, contre l'imagination, valeur déstabilisante et volatile. Otto Bonhard, pour sa part, réfute "l'anarchisme nietzschéen".

    C'est sous l'impulsion d'Arthur Moeller van den Bruck que Nietzsche fera son entrée dans les idéologies de la droite allemande. Moeller van den Bruck part d'un premier constat : le défaut majeur du marxisme (i.e. l'appareil social-démocrate) est de ne se référer qu'à un rationalisme abstrait, comme le libéralisme. De ce fait, il est incapable de capter les véritables "sources de la vie". En 1919, la superstructure officielle de l'empire allemand s'effondre, non pas tant par la révolution, comme en Russie, mais par la défaite et par les réparations imposées par les Alliés occidentaux. L'Armée est hors jeu. Inutile donc de défendre des structures politiques qui n'existent plus. La droite doit entrer dans l'ère des "re-définitions", estime Moeller van den Bruck, et à sa suite on parlera de "néo-nationalisme".

    Si tout doit être redéfini, le socialisme doit l'être aussi, aux yeux de Moeller. Celui-ci ne saurait plus être une "analyse objective des rapports entre la superstructure et la base", comme le voulait l'idéologie positiviste de la sociale-démocratie d'après le programme du Gotha, mais une "volonté d'affirmer la vie". En disant cela, Moeller ne se contente pas d'une déclamation grandiloquente sur la "vie", de proclamer un slogan vitaliste, mais dévoile les aspects très concrets de cette volonté de vie : une juste redistribution permet un essor démographique. La vie triomphe alors de la récession. Dès lors, ajoute Moeller, les clivages sociaux ne devraient plus passer entre des riches qui dominent et des masses de pauvres. Au contraire, le peuple doit être dirigé par une élite frugale, apte à diriger des masses dont les besoins élémentaires et vitaux sont bien satisfaits. Ce processus doit se dérouler dans des cadres nationaux visibles, assurant une transparence, et, bien entendu, clairement circonscrits dans le temps et l'espace pour que le principe "nul n'est censé ignorer la loi" soit en vigueur sans contestation ni coercition.

    Même raisonnement chez Werner Sombart : le nouveau socialisme s'oppose avec véhémence à l'hédonisme occidental, au progressisme, à l'utilitarisme. Le nouveau socialisme accepte le tragique, il est non-téléologique, il ne s'inscrit pas dans une histoire linéaire, mais fonde un nouvel organon, où fusionnent une vox dei et une vox populi, comme au Moyen Âge, mais sans féodalisme ni hiérarchie rigide.

    Spengler et Shaw

    Pour Spengler, on doit évaluer positiviement le socialisme dans la mesure où il est avant toute chose une "énergie" et, accessoirement, le "stade ultime du faustisme déclinant". Spengler estime que Nietzsche n'a pas été jusqu'au bout de ses idées sur le plan politique. Ce sera Georges Bernard Shaw, notamment dans Man and Superman et Major Barbara, qui énoncera les méthodes pratiques pour asseoir le socialisme nietzschéen dans les sociétés européennes : mélange d'éducation sans moralisme hypocrite, de darwinisme tourné vers la solidarité (où les communautés les plus solidaires gagnent la compétition), d'ironie et de distance par rapport aux engouements et aux propagandes.

    Shaw, en annexe de son drame Man and Superman, publie ses Maxims for Revolutionists, rappelle que la "démocratie remplace la désignation d'une minorité corrompue par l'élection d'un grand nombre d'incompétents", que la "liberté ne signifie [pas autre chose] que la responsabilité et que, pour cette raison, la plupart des hommes la craignent" ; enfin : "l'homme raisonnable est celui qui s'adapte au monde ; l'hommer irraisonnable est celui qui persiste à essayer d'adapter le monde à lui-même. C'est pourquoi le progrès dépend tout entier de l'homme raisonnable. L'homme qui écoute la Raison est perdu : le Raison transforme en esclaves tous ceux dont l'esprit n'est pas assez fort pour la maîtriser". "Le droit de vivre est une escroquerie chaque fois qu'il n'y a pas de défis constants". "La civilisation est une maladie provoquée par la pratique de construire des sociétés avec du matériel pourri". "La décadence ne trouvera ses agents que si elle porte le masque du progrès".

    Le socialisme doit donc être forgé par des esprits clairs, dépourvus de tous réflexes hypocrites, de tout ballast moralisant, de toutes ces craintes humaines, trop humaines. Dans ce cas, conclut Spengler à la suite de sa lecture de Shaw, le "socialisme ne saurait être un système de compassion, d'humanité, de paix, de petits soins, mais un système de volonté-de-puissance". Toute autre lecture du socialisme serait illusion. Il faut donner à l'homme énergique (celui qui fait passer ses volontés de la puissance à l'acte), la liberté qui lui permettra d'agir, au-delà de tous les obstacles que pourraient constituer la richesse, la naissance ou la tradition. Dans cette optique, liberté et volonté de puissance sont synonymes : en français, le terme puissance ne signifie pas seulement la volonté d'exercer un pouvoir, mais aussi la volonté de faire passer mes potentialités dans le réel, de faire passer à l'acte, ce qui est en puissance en moi. Définition de la puissance qu'il convient de méditer, — et pourquoi pas à l'aide des textes ironiques de Shaw — à l'heure où la "correction politique" constitue un retour des hypocrisies et des moralismes et un verrouillage des énergies innovantes.

    Aschheim montre dans son livre le lien direct qui a existé entre la tradition socialiste anglaise, en l'occurence la Fabian Society animée par Shaw, et la redéfinition du socialisme par les premiers tenants de la "Rrévolution conservatrice" allemande. Dénominateur commun : le refus de conventions stérilisantes qui bloquent l'avancée des hommes "énergiques".

    Nietzsche et le national-socialisme

    Au départ, Nietzsche n'avait pas bonne presse dans les milieux proches de la NSDAP, qui reprend à son compte les critiques anti-nietzschéennes des pangermanistes, des eugénistes et des idéologues racialistes. Les intellectuels de la NSDAP poursuivent de préférence les spéculations raciales de Lehmann et se désintéressent de Nietzsche, plus en vogue dans les gauches, chez les littéraires, les féministes et dans les mouvements de jeunesse non politisés. Ainsi, au tout début de l'aventure hitlérienne, Dietrich Eckart, le philosophe folciste (= völkisch) de Schwabing [quartier bohême du Munich], rejette explicitement et systématiquement Nietzsche, qui est "un malade par hérédité", qui a médit sans arrêt du peuple allemand ; pour Eckart, la légende d'un Nietzsche qui vitupère contre l'Allemagne parce qu'il l'aime au fond passionément est une escroquerie intellectuelle. Enfin, constate-t-il, l'individualisme égoïste de Nietzsche est totalement incompatible avec l'idéal communautaire des nationaux-socialistes.

    Après avoir édité des exégèses de Nietzsche pourtant bien plus fines, Arthur Drews, théologien folciste inféodé à la NSDAP, s'insurge en 1934 dans Nordische Stimme (n°4/34), contre la thèse d'un Nietzsche qui aime son pays malgré ses vitupérations anti-germaniques et affirme — ce qui peut paraître paradoxal — que le jeune poète juif Heinrich Heine, lui, critiquait l'Allemagne parce qu'il l'aimait réellement. Nietzsche est ensuite accusé de "philosémitisme" : pour Aschheim et, avant lui, pour Kaufmann, le texte le plus significatif de l'ère nazie en ce sens est celui de Curt von Westernhagen, Nietzsche, Juden, Antijuden (Weimar, Duncker, 1936). Alfred von Martin, critique protestant, revalorise l'humaniste Burckhardt et rejette le négativisme nietzschéen, plus pour son manque d'engagement nationaliste que pour son anti-christianisme (Nietzsche und Burckhardt, Munich, 1941) ! Finalement, les 2 auteurs pro-nietzschéens sous le Troisième Reich, outre Bäumler que nous analyserons plus en détail, sont Edgar Salin (Jacob Burckhardt und Nietzsche, Bâle, 1938), qui prend le contre-pied des thèses de von Martin, et le nationaliste allemand, liguiste (bündisch) et juif, Hans-Joachim Schoeps (Gestalten an der Zeitwende : Burckhardt, Nietzsche, Kafka, Berlin, Vortrupp Verlag, 1936).

    Quant au critique littéraire Kurt Hildebrandt, favorable au national-socialisme, il critique l'interprétation de Nietzsche par Karl Jaspers, comme le feront bon nombre d'exilés politiques et Walter Kaufmann. Jaspers aurait développé un existentialisme sur base des aspects les moins existentialistes de Nietzsche. Tandis que Nietzsche s'opposait à toute transcendance, Jaspers tentait de revenir à une "transcendance douce", en négligant le Zarathoustra et la Généalogie de la morale. Enfin, plus important, l'apologie de la créativité chez Nietzsche et sa volonté de transvaluer les valeurs en place, de faire éclore une nouvelle table des valeurs, font de lui un philosophe de combat qui vise à normer une nouvelle époque émergeante.

    Dans ce sens, Nietzsche n'est pas un intellectuel virevoltant (freischwebend) au gré de ses humeurs ou de ses caprices, mais celui qui jette les bases d'un système normatif et d'une communauté positive, dont les assises ne sont plus un ensemble fixe de dogmes ou de commandements (de "tu dois"), mais un dynamisme bouillonant et effervescent qu'il faut chevaucher et guider en permanence (Kurt Hildebrandt, Über Deutung und Einordnung von Nietzsches System, in Kant-Studien, vol. 41, Nr. 3/4, 1936, pp. 221-293). Ce chevauchement et ce guidage nécessitent une éducation nouvelle, plus attentive aux forces en puissance, prêtes à faire irruption dans la trame du monde.

    Plus explicite sur les variations innombrables et contradictoires des interprétations de Nietzsche sous le Troisième Reich, est le livre du philosophe italien Giorgio Penzo (cf. supra), pour qui l'époque nationale-socialiste procède plus généralement à une dé-mythisation de Nietzsche. On ne sollicite plus tant son œuvre pour bouleverser des conventions, pour ébranler les assises d'une morale sociale étriquée, mais pour la réinsérer dans l'histoire du droit, ou, plus partiellement, pour faire du surhomme nietzschéen un simple équivalent de l'homme faustien ou, chez Kriek, l'horizon de l'éducation.

    On assiste également à des démythisations plus totales, où l'on souligne l'infécondité fondamentale de l'anarchisme nietzschéen, dans lequel on décèle une "pathologie de la culture qui conduit à la dépolitisation". Ce reproche de "dépolitisation" trouve son apothéose chez Steding. D'autres font du surhomme l'expression d'une simple nostalgie du divin. L'époque connaît bien sûr ses "lectures fanatiques", dit Penzo, où l'incarnation du surhomme est tout bonnement Hitler (Scheuffler, Oehler, Spethmann, Müller-Rathenow). Seule notable exception, dans ce magma somme toute asses confus, le philosophe Alfred Bäumler.

    Bäumler : héroïsme réaliste et héraclitéen

    La seule approche féconde de Nietzsche à l'ère nationale-socialiste est donc celle de Bäumler. Pour Bäumler, par ailleurs pétri des thèses de Bachofen, Nietzsche est un "penseur existentiel", soit un philosophe qui nous invite à nous plonger dans la concrétude sociale, politique et historique. Bäumler ne retient donc pas le reproche de "dépolitiseur", que d'aucuns, dont Steding, avaient adressé à Nietzsche. Bäumler définit "l'existentialité" comme un "réalisme héroïque" ou un "réalisme héraclitéen" ; l'homme et le monde, dans cette perspective, l'homme dans le monde et le monde dans l'homme, sont en devenir perpétuel, soumis à un mouvement continu, qui ne connaît ni repos ni quiétude. Le surhomme est dès lors une métaphore pour désigner tout ce qui est héroïque, c'est-à-dire tout ce qui lutte dans la trame en devenir de l'existence terrestre.

    On constate que Bäumler donne la priorité au "Nietzsche agonal" plutôt qu'au "Nietzsche dionysiaque", qui hérissait Steding, parce qu'il était le principal responsable du refus des formes et des structures politiques. Bäumler estime que Nietzsche inaugure l'ère de la "Grande Raison des Corps", où la Gebildetheit, ne s'adressant qu'au pur intellect en négligeant les corps, est inauthentique, tandis que la Bildung, reposant sur l'intuition, l'intelligence intuitive, et une valorisation des corps, est la clef de toute véritable authenticité. Notons au passage que Heidegger, ennemi de Bäumler, parlait aussi d'authenticité à cette époque. La logique du Corps, qui est une logique esthétique, sauve la pensée, pense Bäumler, car toute la culture occidentale s'est refermée sur un système conceptuel froid qui ne mène plus à rien, système dont la trajectoire a été jalonnée par le christianisme, l'humanisme (basé sur une fausse interprétation, édulcorée et falsifiée, de la civilisation gréco-romaine), le rationalisme scientiste.

    La notion de Corps (Leib), plus le recours à ce que Bäumler appelle la "grécité véritable", soit une grécité présocratique, de même qu'à une germanité véritable, soit une germanité pré-chrétienne, conduisent à un retour à l'authentique, comme le prouvent, à l'époque, les innovations de la philologie classique. Cette mise en équation entre grécité pré-socratique, germanité préchrétienne et authenticité, constitue le saltus periculosus de Bäumler : dénier toute authenticité à ce qui sortait du champs de cette grécité et de cette germanité, a valu à Bäumler d'être ostracisé pendant longtemps, avant d'être timidement réhabilité.

    Les impasses philosophiques de la bourgeoisie allemande

    Dans un second temps, Bäumler politise cette définition de l'authenticité, en affirmant que le national-socialisme, en tant que Weltanschauung, représente « une conception de l'État gréco-germanique ». Bäumler ne se livre pas trop à des rapprochements hasardeux, ni à des sollicitations outrancières. Pourquoi affirme-t-il que l'État national-socialiste est gréco-germanique au sens où Nietzsche a défini la corporéité grecque et accepté la valorisation grecque des corps ? Pour pouvoir affirmer cela, Bäumler procède à une inteprétation de l'histoire culturelle de la "bourgeoisie allemande", dont tous les modèles ont été en faillite sous la République de Weimar. L'Aufklärung, première grande idéologie bourgeoise allemande, est une idéologie négative car elle est individualiste, abstraite et ne permet pas de forger des politiques cohérentes.

    Le romantisme, deuxième grande idéologie de la bourgeoisie allemande, est une tradition positive. Le piétisme, troisième grande idéologie bourgeoise en Allemagne, est rejeté pour les mêmes motifs que l'Aufklärung. Le romantisme est positif parce qu'il permet une ouverture au Volk, au mythe et au passé, donc de dépasser l'individualisme, le positivisme étriqué et la fascination inféconde pour le progrès. Cependant, en gros, la bourgeoisie n'a pas tiré les leçons pratiques qu'il aurait fallu tirer au départ du romantisme. Bäumler reproche à la bourgeoisie allemande d'avoir été « paresseuse » et d'avoir choisi un expédiant ; elle a imité et importé des modèles étrangers (anglais ou français), qu'elle a plaqué sur la réalité allemande.

    Parmi les bricolages idéologiques bourgeois, le plus important a été le "classicisme allemand", sorte de mixte artificiel d'Aufklärung et de romantisme, incapable, selon Bäumler, de générer des institutions, un droit et une constitution authentiquement allemands. En rejetant l'Aufklärung et le piétisme, en renouant avec le filon romantique en jachère, explique et espère Bäumler, le national-socialisme pourra « travailler à élaborer des institutions et un droit allemands ». Mais le nouveau régime n'aura jamais le temps de parfaire cette tâche.

    Action, destin et décision

    Dans l'interprétation bäumlerienne de Nietzsche, la mort de Dieu est synonyme de mort du Dieu médiéval. Dieu en soi ne peut mourir car il n'est rien d'autre qu'une personnification du Destin (Schicksal). Celui-ci suscite, par le biais de fortes personnalités, des formes politiques plus ou moins éphémères. Ces personnalités ne théorisent pas, elles agissent, le destin parle par elles. L'Action détruit ce qui existe et s'est encroûté. La Décision, c'est l'existence même, parce que décider, c'est être, c'est se muer en une porte qu'enfonce le Destin pour se ruer dans la réalité. Ernst Jünger aurait parlé de « l'irruption de l'élémentaire ». Pour Bäumler, le "sujet" a peu de valeur en soi, il n'en acquiert que par son Action et par ses Décisions historiques. Ce déni de la "valeur-en-soi" du sujet fonde l'anti-humanisme de Bäumler, que l'on retrouve, finalement, sous une autre forme et dans un langage marxisé, chez Althusser, par exemple, où la "fonction pratique-sociale" de l'idéologie prend le pas sur la connaissance pure (comme, dans la conception de Bäumler, le plongeon dans la vie réelle se voyait octroyer une bien plus grande importance que la culture livresque de l'idéologie des Lumières ou du classicisme allemand).

    Pour Althusser, dont la pensée est arrivée à maturité dans un camp de prisonniers en Allemagne pendant la Seconde Guerre mondiale, l'idéologie (la Weltanschauung ?), était une instance mouvante, portée par des penseurs en prise sur les concrétudes, qui permettait de mettre en exergue les rapports de l'homme avec les conditions de son existence, de l'aider dans un combat contre les "autorités figées", qui l'obligeaient à répéter sans cesse, — "sisyphiquement" serait-on tenter de dire —, les mêmes gestes en dépit des mutations s'opérant dans le réel. Pour Althusser, l'idéologie ne peut donc jamais se muer en une science rigide et fermée, ne peut devenir pur discours de représentation, et, en tant que conceptualisation permanente et dynamique des faits concrets, elle conteste toujours le primat de l'autorité politique ou politico-économique installée et établie, tout comme "l'anarchisme" gauchiste et nietzschéen de Landauer refusait les rigidifications conventionnelles, car elles étaient autant de barrages à l'irruption des potentialités en germe dans les communautés concrètes. Enfin, il ne nous paraît pas illégitime de comparer les notions d'authenticité chez Bäumler (et Heidegger) et de concrétude chez Althusser, et de procéder à une fertilisation croisée entre elles.

    L'anti-humanisme de Bäumler repose, quant à lui, sur 3 piliers, sur 3 œuvres : celles de Winckelmann, de Hölderlin et de Nietzsche. Winckelmann a brisé l'image toute faite que les "humanités" avaient donné de l'Antiquité grecque à des générations et des générations d'Européens. Winckelmann a revalorisé Homère et Eschyle plutôt que Virgile et Sénèque. Hölderlin a souligné le rapport entre la grécité fondamentale et la germanité. Mais l'anti-humanisme de Bäumler est une "révolution tranquille", plutôt "métapolitique", elle avance silencieusement, à pas de colombe, au fur et à mesure que croulent et s'effondrent dogmes, certitudes et représentations figées, notamment celles de l'humanisme, ennemi commun de Bäumler et d'Althusser. Althusser a recours, lui, à la traditionnelle lutte des classes marxistes, mais avec un politburo contrôlé par un "comité scientifique", capable de déceler les changements, les fulgurances du devenir, dès qu'ils se pointent, même timidement.

    Conclusion

    Il nous a semblé nécessaire de revenir à ce foisonnement d'interprétations diverses de la philosophie de Nietzsche, qui surgit ou court transversalement à travers tous les champs politico-idéologiques du siècle, pour tenter de répondre à la critique qu'adressent Ferry et Renaut à l'encontre du "nietzschéisme français", pour nous obliger à revenir à des stabilités politiques jugées "correctes". Lukacs les avait précédés dans un travail similaire. Tout recours à Nietzsche dans une perspective "révolutionnante", de facture socialiste-gauchiste ou révolutionnaire-conservatrice, devient aujourd'hui suspect.

    En Allemagne, ce fut le cas entre 1945 et la moitié des années 80. En France, le recours à Nietzsche, ou le recours simultané à Marx et à Nietzsche, voire à Nietzsche, Marx et Freud, n'a pas été interdit ou boycotté. Un anti-humanisme, une philosophie du soupçon à l'endroit des représentations humanistes, a pu fermement s'installer jusqu'il y a peu de temps en France. C'est contre cet héritage, aujourd'hui oublié à l'ère du prêt-à-penser et des ultra-simplifications télévisées, où l'on est prié de tout dire en quelques secondes, que luttent Renaut et Ferry. Mais Nietzsche est revenu en Allemagne par le biais d'une "gauche nietzschéenne" française qui a séduit une petite phalange de brillants esprits, sur lesquels Habermas a tiré à boulets rouges. Des disciples de Habermas parlaient de "Lacan-can" et de "Derrida-da", pour laisser sous-entendre que les travaux de ces 2 philosophes n'étaient que cancans et dadas.

    Sur le modèle de la réaction de Franz Mehring ou des reniements de Kurt Eisner, une nouvelle inquisition anti-nietzschéenne se déploie de part et d'autre du Rhin où sévissent, avec un empressement à la fois triste et comique, les "anti-fascistes" habermassiens, mués en défenseurs de bien glauques établissements, et le duo Ferry-Renaut, appuyés par quelques terribles simplificateurs postés dans des officines para-policières. Les cas du philosophe vitaliste Gerd Bergfleth, agressé en ma présence à Francfort par des vitupérateurs délirants, — rapidement remis à leur place par la tchatche et le rire homérique de Günther Maschke (***) — ou de l'éditeur Axel Matthes, qui propose au public allemand d'excellentes traductions de Baudrillard, Artaud, Bataille, etc., sont révélateurs de la violence et de l'hystérie de cette nouvelle inquisition.

    Que conclure de cette fresque fort longue mais très incomplète ? Que la culture est un tout. Que les interpénétrations et les compénétrations idéologiques, politiques et culturelles sont omniprésentes. Il est en effet impossible de démêler l'écheveau, sans opérer de dangereuses mutilations. Les synthèses sublimes et même les bricolages idéologiques un peu boîteux n'échappent pas à la règle. Nous avons aujourd'hui une gauche qui joue aux inquisiteurs contre les idéologèmes qu'elle étiquette de "droite", sans se rendre compte, car elle a la mémoire fort courte, que ces mêmes idéologèmes ont été forgés au départ par des hommes de la gauche la plus pure et la plus sublime, que toutes les gauches ont hissés dans leurs propres panthéons ! Habermas en Allemagne, ses imitateurs français à Paris, sont en train de castrer les gauches allemande et française, tout en se déclarant de "gauche", mais d'une gauche bourgeoise, humaniste, illuministe. Nous vivons donc le règne d'une inquisition, d'une prohibition. Mais c'est une gesticulation inutile. 

    Robert Steuckers, Vouloir n°134/136, 1996.

    ◘ Notes :

    1. (*) Par surrépression, Marcuse entend l'ensemble des mécanismes et des discours qui permettent aux dominants d'une société d'imposer pour leur seul bénéfice de cruelles contraintes à ceux qu'ils exploitent, dans le désordre et le gaspillage, en imposant aux dominés un "sur-travail". Cette logique nietzschéo-marcusienne pourrait servir à juger les dominants actuels, jonglant avec les mécanismes de la partitocratie, qui excluent de larges strates de leurs concitoyens du marché de l'emploi pour s'approprier les fonds qui pourraient le relancer ou qui imposent une fiscalité telle que la vie des indépendants devient une prison.
    2. (**) Le nietzschéisme caricatural de certaines droites politiques ou métapolitiques est à la fois le refus de prendre en compte la "société concrète" mais aussi le refus de reprendre en compte le combat à la fois conservateur, romantique, démocratique et populiste, pour la societas civilis. Panajotis Kondylis reproche not. aux droites "révolutionnaires-conservatrices" du temps de Weimar d'avoir dévié dans l'esthétisme révolutionnaire, sans plus chercher à reconstituer une societas civilis, où les ressorts des différentes communautés composant la nation sont entretenus, harmonisés et perpétués. Un même reproche peut être adressé aux nouvelles droites, surtout celles qui ont sévi à Paris.
    3. (***) Lors d'une Foire de Francfort, fin des années 80, Gerd Bergfleth devait présenter son dernier livre, critique à l'égard de cette "raison palabrante" qui s'était emparée de la philosophie allemande au détriment de tous les linéaments de vitalisme. Cette présentation a eu lieu dans une librairie de la ville, où plusieurs furieux, alternant colères et larmes (Lothar Baier !), ont injurié le conférencier, l'ont menacé, l'ont accusé de ressusciter "l'inressuscitable", le tout sous les sarcasmes, les rires tonitruants et les moqueries de Günter Maschke, spécialiste de Donoso Cortès et de Carl Schmitt, et ancien agitateur du SDS gauchiste à l'époque des révoltes étudiantes de 1967/68. Parmi les auditeurs, Karlheinz Weißmann, Axel Matthes et Robert Steuckers. Soirée grandiose ! Ou le ridicule des inquisiteurs a parfaitement transparu.

     

    ◘ Commentaire d'un blog : Le plus pesant chez Clouscard ? Nietzsche est vu par Clouscard comme “l’un des plus pathétiques représentants du romantisme allemand.” Il ajoute : “Le Dionysiaque est le grand alibi féodal des hoberaux dont Nietzsche (ceci dit avec toute la considération due au poète du Grand Midi) était le porte-parole” (in : Néo-fascisme et idéologie du désir, p. 99). Contre cette lecture, favorable à la grille marxiste, Robert Steuckers, dans un article intitulé L’impact de Nietzsche dans les milieux politiques de gauche et de droite, rappelle le travail de Steven Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, 1890-1900. Contrairement à la vulgate anti-nietzschéenne d’obédience marxiste, cette thèse est pour Aschheim une erreur historique dans la mesure où, par sa critique du christianisme, Nietzsche sape les fondements spirituels du pouvoir de ces hobereaux, de cette aristocratie de la noblesse allemande au temps de Bismarck. Nietzsche voit en 1871 la proclamation de l’empire allemand, avant de renvoyer Bismarck à son “idiotie”. Nietzsche l’apatride, professeur en Suisse, sans avoir fait de demande de nationalité prussienne ou Hélvétique serait donc le “porte-parole” des hobereaux prussiens, alors même qu’il détruit les fondements moraux et spirituels de cette classe ? Mais l’objectif, pour la critique d’obédience, n’est pas de saisir Nietzsche mais de replacer Nietzsche sur l’échelle des temps comme moment dialectique. Nietzsche, coincé entre “poésie” et “réaction”, entre “vertu guerrière du maître” et “naturalisme paillard du peuple” n’est, pour Michel Clouscard, qu’une synthèse dans la longue procession historico-conceptuelle des procès de production. Clouscard lit Nietzsche comme Heidegger. Procès de production chez le premier, onto-théologie chez le second. Dans tous les cas, la singularité échappe, toujours.

     

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    Frédéric Nietzsche et ses héritiers

    L’impact de Nietzsche est immense : on ne peut remplacer la lecture de Nietzsche par une simple doxa, mais si l'on fait de l'histoire des idées politiques, on est obligé de se pencher sur les opinions qui mobilisent les élites activistes. L'objet de cet exposé n'est donc pas de faire de la philosophie mais de procéder à une doxanalyse du nietzschéisme politisé. Nous allons donc passer en revue les opinions qui ont été dérivées de Nietzsche, tant à gauche qu'à droite de l'échiquier politique. Nietzsche est présent partout. Il n'y a pas un socialisme, un anarchisme, un nationalisme qui n'ait pas reçu son influence. Par conséquent, si l'on maudit Nietzsche, comme cela arrive à intervalles réguliers, si l'on veut expurger tel ou tel discours de tout nietzschéisme, si l'on veut pratiquer une “correction politique” anti-nietzschéenne, on sombre dans le ridicule ou le paradoxe. On en a eu un avant-goût il y a deux ans quand un quarteron de cuistres parisiens a cru bon de s'insurger contre un soi-disant rapprochement entre “rouges” et “bruns” : si rapprochement il y avait eu, il aurait pu tout bonnement se référer à du déjà-vu, à des idées nées quand socialistes de gauches et pré-fascistes communiaient dans la lecture de Nietzsche.

    L'an passé, pour le 150ème anniversaire de la naissance de Frédéric Nietzsche, un chercheur américain Steven A. Aschheim a publié un ouvrage d'investigation majeur sur les multiples impacts de Nietzsche sur la pensée allemande et européenne, The Nietzsche Legacy in Germany 1890-1990 (California University Press). Étudier les impacts de la pensée de Nietzsche équivaut à embrasser l'histoire culturelle de l'Allemagne dans son ensemble. Il y a une immense variété d'impulsions nietzschéennes : nous nous bornerons à celles qui ont transformé les discours politiques des gauches et des droites.

    Steven Aschheim critique les interprétations du discours nietzschéen qui postulent justement que Nietzsche a été “mésinterprété”. Il cite quelques exemples : l'école de Walter Kaufmann, traducteur américain de l'œuvre de Nietzsche. Kaufmann estime que Nietzsche a été “droitisé”, au point de refléter l'idéologie des castes dominantes de l'Allemagne wilhelmienne. Or celles-ci conservent une idéologie chrétienne, essentiellement protestante, qui voit d'un assez mauvais œil la “philosophie au marteau” qui démolit les assises du christianisme. Le professeur anglais Hinton Thomas, lui, a publié un ouvrage plus pertinent, dans le sens où il constate que Nietzsche est bien plutôt réceptionné à la fin du XIXe siècle par des dissidents, des radicaux, des partisans, des libertaires, des féministes, bref, des transvaluateurs et non pas des conservateurs frileux ou hargneux.

    Nietzsche est donc d'abord un philosophe lu par les plus turbulents des sociaux-démocrates, par les socialistes les plus radicaux et les plus intransigeants. Ces hommes et ces femmes manifestent leur insatisfaction face à l'orthodoxie marxiste du parti social-démocrate, où le marxisme devient synonyme de socialisme procédurier, sclérosé, bureaucratique. Les socialistes allemandes les plus fougueux rejettent la filiation “Hegel-Marx-Sociale-Démocratie”. L'itinéraire de Mussolini est instructif à cet égard. De même, la correspondante du journal L'Humanité, Isadora Duncan, en publiant des articles apologétiques sur la révolution russe, écrit, en 1920, que cette révolution réalisent les idéaux et les espoirs de Beethoven, Nietzsche et Walt Whitman. Aucune mention de Marx.

    Ces socialistes radicaux voulaient en finir avec la “superstructure”. Ils pensaient pouvoir mieux la démolir avec des arguments tirés de Nietzsche qu'avec des arguments tirés de Marx ou d'Engels. Les jeunes sociaux-démocrates regroupés autour de Die Jungen, la revue de Bruno Wille, l'idéologue Gustav Landauer critiquent les pétrifications du parti et exaltent la fantaisie créatrice. La féministe Lily Braun s'oppose à toutes les formes de dogmatisme, vote les crédits de guerre contre le knout du tsarisme, le bourgeoisisme français et le capitalisme anglais, et finit, comme Mussolini, par devenir nationaliste. De même le pasteur non-conformiste Max Maurenbrecher évolue de la sociale-démocratie aux communautés religieuses libres, dégagées des structures confessionnelles, et de celles-ci à un nationalisme ferme mais modéré.

    Après 1918, la gauche ne cesse pas de recourir à Nietzsche. Ainsi, Ernst Bloch, futur conseiller de Rudy Dutschke qui finissait par théoriser un national-marxisme, dérive une bonne part de sa méthodologie de Nietzsche. Marcuse, en se réclamant de l’Éros, critique la superstructure idéologique de la civilisation occidentale.

    Mais les conformistes de la gauche n'ont jamais accepté ces “dérives indogmatisables”. Dès le début du siècle, un certain Franz Mehring ne cesse de rappeler les jeunes amis de Bruno Wille à la “raison”. Kurt Eisner, qui avait pourtant aimé Nietzsche, rédige un premier manuel d'exorcisme en 1919. Plus tard, Georg Lukacs abjure à son tour l'apport de Nietzsche, alors qu'il en avait été compénétré. Plus récemment, Habermas tente d'expurger tous les linéaments de nietzschéisme dans le discours de l'école de Francfort et de ses épigones. En France, Luc Ferry et Alain Renaut tente de liquider le nietzschéisme français incarné par Deleuze et Foucault, sous prétexte qu'il prône le vitalisme contre le droit. Toutes les manifestations de “political correctness” depuis le début du siècle ont pour caractéristique commune de vouloir éradiquer les apports de Nietzsche. Vaine tentative. Toujours vouée à l'échec.

    ► Conférence de Robert Steuckers lors de l'Université d'été de la FACE, juillet 1995. Publié dans : Nouvelles de Synergies Européennes n°12, 1995. (résumé par Catherine Niclaisse)

     

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    pièces-jointes

    Nietzsche et ses "recupérateurs"

    medium_nietzsche1.2.gifOn en parle dans les gazettes parisiennes. « À l’horizon philosophique aujourd'hui », affirme Combat (4 mai 1972), se détachent « trois figures : Marx, Freud, Nietzsche [dont] l'influence marque toutes les recherches contemporaines ». Et comme Nietzsche a été jusqu'ici « quelque peu négligé », c'est surtont lui qu'on a cure de « revisiter ». Plus exactement, comme le remarquait naivement le chroniqueur du Figaro à propos de l'émission télévisée récemment consacrée à Zarathoustra, on récupère Nietzsche.

    Dire que l'on a « négligé » Nietzsche au cours de ces dernières années est un pur euphémisme. La culture officielle des sociétés d'après-guerre l'avait tout simplement banni, mis à l'Index. L'aventure est d'ailleurs bien banale. Les philosophes et les idéologues du IIIe Reich s'étaient réclamés de Nietzsche et de son œuvre. Ils avaient exalté dans le national-socialisme hitlérien le mouvement que le visionnaire de Sils-Maria aurait appelé de tous ses vœux. Mieux (ou pire) encore, de nombreux auteurs connus, adversaires déclarés du national-socialisme, avaient reconnu le bien-fondé de ces déclarations, ou n'avaient formulé que des réserves marginales. Ce fut le cas, pour ne citer qu'eux, de Karl Löwith, auteur d'un ouvrage célèbre, De Hegel à Nietzsche (Europa-Verlag, éd. Zurich, 1941; tr. fr. : Gallimard, 1969), du marxiste Georg Lukacs, s'employant à illustrer « la destruction de la Raison, de Nietzsche à Hitler » (Von Nietzsche zu Hitler. Fischer Bücherei, éd. Frankfurt/M., 1966 ; extr. de G. Lukacs. Die Zerstörung der Vernunft. Hermann-Luchterhand, éd. Neuwied-Berlin, 1962), ou encore du Père Valentini, S.J., qui croyait reconnaître dans la Hakenkreuz du drapeau rouge-blanc-noir le symbole de l'éternel, devenir, de l'Éternel Retour de l'identique.

    Il était donc inéluctable que pour Nietzsche, comme pour son Sternenfreund [ami stellaire] Richard Wagner, vienne le temps de Nuremberg. Cette période est toutefois révolue. Aujourd'hui, on « récupère » Nietzsche, comme l'on ne cesse de « récupérer » Wagner.

    Le premier objet d'une telle récupération, lequel n'est pas toujours explicite, est d'ordre purement politique. Il s'agit d'abord de démontrer que les liens de parenté entre l'œuvre de Nietzsche et l'entreprise nationale-socialiste sont inexistants, et que seule une interprétation abusive et vulgaire peut amener à voir une dérivation nietzschéenne dans le mouvement hitlérien : on ne saurait évidemment reconnaître au national-socialisme une origine aussi « noble » qu'à la pensée de Nietzsche. Après quoi, les « récupérateurs », grâce à une lecture “nouvelle” et “légitime”, esperent pouvoir rendre l’œuvre de Nietzsche disponible pour son intégration dans le patrimoine culturel des idéologies à la mode (démocratiques, socialistes, voire “contestataire”).

    Une telle entreprise est parfaitement ridicule. Elle témoigne, soit d'une aveuglante stupidité philoso­phique, soit d'une authentique malhonnêteté intellectuelle.

    Certes, on peut (et peut-être est-il inévitable de) s'interroger sur les réactions qu'aurait eues Nietzsche effectivement face à un phénomène tel que le national-socialisme. Par contre, il est sûr que, de son propre aveu, et pour peu qu'on prenne la peine de le laisser parler, Nietzsche se pose comme adversaire déclaré de tous les courants qui, aujourd'hui comme de son temps, dominent nos sociétés et notre “culture”.

    Nietzsche n'est pas un philosophe comme les autres. Il ne veut pas l'être, et il le proclame hautement. Désormais, affirme-t-il, la tâche du philosophe ne se borne plus à une simple réflexion sur le passé, ni à une organisation du savoir. Le philosophe doit être un artiste qui fait de l'homme lui-même sa matière première. Il doit être celui qui assigne des buts à l'humanité et, grâce à son œuvre, la contraint à rechercher les moyens d'y parvenir. Nietzsche proclame ainsi la fin de l'ancienne philosophie. Il annonce l'événement d'une pensée ayant enfin échappé à l'emprise de la « Circé des philosophes », d'une pensée soustraite au préjugémoral”.

    On a fait de Nietzsche un martyr de la « recherche de la vérité ». Étrange destinée posthume, qu'il avait d'ailleurs prévue et récusée d'avance. Car la « recherche de la vérité » à laquelle Nietzsche s'est livré à un moment donné de sa spéculation, consiste d'abord à réfuter et à détruire une certaine vérité, laquelle a été historiquement « voulue » et affirmée par la “morale chrétienne”, c'est-à-dire “celle des esclaves”. En outre, sur le plan strictement gnoséologique, cette “recherche” parachéve la critique kantienne de la Raison.

    Kant avait montré les limites infranchissables de la Raison pure. Mais, observe Nietzsche, il avait immédiatement rétabli les droits de l'absolu, en reconnaissant à la Raison pratique la possibilité d'atteindre la « vérité » et de donner réponse aux “questions ultimes”. Une telle démarche, aux yeux de Nietzsche, équivaut à tuer Dieu pour tomber en adoration devant l'Âne-Qui-dit-Oui. C'est alors que la spéculation nietzschéenne prend une tournure critique. Nietzsche entreprend de démontrer les limites de la Raison pratique. Il ne peut y avoir de « vérité absolue » : le vrai et le faux ne sont que des points de vue “intéressés”. Toute affirmation est vraie et fausse dans le même temps; tout est arbitraire. La Raison n'est qu'un moyen, un instrument. Elle ne pose jamais le principe, le point de départ du discours et de l'action. Au contraire, elle reçoit ce principe, lequel est aussi toujours un but implicite. Bref, sa tâche consiste à éclairer la route permettant de parvenir à ce but, et à réaffirmer le principe en toute circonstance, contre toute opposition.

    Cet Irrationalismus, cette “destruction de la Raison” dont le marxiste Lukacs (suivi par quelques autres) faisait reproche à Nietzsche, n'apparaissent comme tels qu'à la condition de rester dans une perspective que Nietzsche lui-même prétend avoir historiquement dépassée. En réalité, Nietzsche ne fait que remettre la Raison à sa place. Il la considère, ainsi que nous pourrions considérer aujourd'hui un “cerveau électronique”, comme une machine logique destinée à nous servir, qui reçoit de nous son information, et ne peut fournir que les réponses contenues en puissance dans l'information reçue. Car ce n'est pas l'homme qui est au servite d'une Raison abstraite, universelle et transcendante. C'est la Raison, la faculté de penser et d'agir logiquement, qui est placée au service de l'homme et de sa volonté. En ce sens, toute affirmation est effectivement arbitraire, parce qu'elle est humaine et que chaque homme représente une perspective unique ouverte sur l'univers des choses.

    L'homme se doit néanmoins d'affirmer, et de s'affirmer. Or, Nietzsche est ici le contraire d'un d'un relativiste, d’un nihiliste. S'il tombait dans l'illusion égalitaire, il pourrait être l'un ou l'autre : l'équivalence des perspectives aboutirait fatalement à l'anarchisme, et à la paralysie. Mais Nietzsche est surhumaniste. Pour lui, une perspective vaut toujours plus qu'une autre : il faut qu'elle vaille plus qu'une autre. Le sort de l'humanité tout entière, à chaque « moment » historique, est commandé par la perspective la plus vaste, la plus haute, celle qui englobe les autres et les organise hiérarchiquement en son sein. Cette perspective est celle de l'homme supérieur. Et ce n'est que dans la mesure où triompheraient définitivement l'égalitarisme et le nivellement, dans la mesure où se produirait l'évènement du dernier homme, qu'il n'y aurait plus, effectivement, qu'une seule perspective, une “vérité absolue”. Mais une miserable vérité.

    Nietzsche n'exclut pas une telle éventualité. Cela peut arriver, dit-il. Il faut donc l'empêcher. C'est pourquoi Nietzsche veut que son œuvre soit aussi (et surtout) une gigantesque entreprise de provocation et de séduction, qu'elle suscite, par le « moyen poétique », un nouveau type d'honme, un “homme supérieur” éternellement “tendu vers le Surhomme”, assurant par la même à l'humanité un éternel devenir historique, une éternelle création et recréation de soi.

    Nietzsche ne cache pas l’”immoralité” de son projet. Mais, de même que toute vérité est aussi mensonge, il affirme déjà que toute morale est aussi immorale. Pour lui, la vie n'a de sens qu'esthétique. L'homme, écrit-il, n'a tiré jusqu'ici sa force de vivre que de la conviction qu'il existait un but ultime, réalisant le Bien et la Vérité absolus. Or, il sait désormais que “Dieu est mort”, qu'il n'y a pas de but ultime. Il ne lui reste donc plus qu'à assumer lui-même le rôle qu'il attribuait précédemment à Dieu, à tirer « de la Terre », et non plus des « Outre-mondes », la force de vivre dont il a besoin, à donner un sens à sa propre existence et un objectif à l'humanité, tout en sachànt que cet objectif, une fois atteint, s'évanouira dans le néant, et qu'il faudra alors, une fois de plus, redéfinir un sens et redonner un but. Mythe de Sisyphe ? Non point. Car Sisyphe ne voulait pas sa peine ; il y était astreint par un dieu malveillant. Simple victime, il ne se mettait pas en scène ; il était mis en scène.

    Pour Nietzsche, Sisyphe représente « l'effroyable domination de l'absurde et du hasard qui a, jusqu'a présent, porté le nom d'Histoire, la formule absurde du plus grand nombre n'en étant que la forme la plus récente » [PBM V, § 293]. Il est, si l'on préfère, le héros-victime d'un hasard auquel il a donné le nom de Dieu, ou de suffrage universel, ou de primauté morale du prolétariat. Le véritable héros, que Nietzsche appelle de ses vœux, est l'antithèse de Sisyphe. Il est celui qui n'accepte plus, consciemment, que d'être a la fois victime et bourreau de lui-même; qui est capable de vouloir “son propre échec afin que le Surhomme soit”. “Il faudra, ecrìt Nietzsche, enseigner à l'homme à sentir que I'avenir dépend de sa propre volonté, que cet avenir dépend du vouloir humain ; il faudra préparer de grandes expériences collectives de discipline et de sélection (..) Il nous faudra un jour une sorte nouvelle de philosophes et de chefs, dont l'image fera pâlir et se recroqueviller tout ce que la Terre a jamais vu d'esprits secrets, redoutables et bienveillants”.

    Dans ses lignes fondamentales, le projet de Nietzsche, ce qu'il appelle parfois sa “grande politique” d'avenir, est donc parfaitement clair, et ne se préte à aucune équivoque. Nietzsche ne cesse de préciser ce à quoi il s'oppose et ce qu'il veut. Il déclare expressément la guerre à l'égalitarisme sous toutes ses formes historiques (qu'il assimile d'ailleurs dans son mépris) : au christianisme, qui, avec la formule de l'égalité des hommes devant Dieu, inocula la doctrine égalitaire au monde gréco-romain, au “libéralisme” explicité par la révolution de 1789, à la démocratie et à la « tyrannie du suffrage universel », au socialismo, au communisme, à l'anarchisme, etc.

    Observant son époque, Nietzsche voit toutes ces formes d'égalitarisme converger déjà vers un nihilisme plus ou moins conscient, et la “démocratisation des esprlts” se traduire, en Europe, par la constitution d'une immense « masse d'esclaves ». Il prévoit l'amalgama et le nivellement des peuples européens. Il devine aussi que les impératifs économiques déclencheront le mouvement d'unification de l'Europe. Il tient ce « parti de la paix », ce “mouvement du dernier hommes”, pour un phénomène pratiquement irréversible, que le nihilisme ne cessera pas de fortifier. Nietzsche n'entend pas s'opposer à ce processus de « massification ». Au contraire, il conseille aux « siens » de l'accélérer. Mais il invoque un autre mouvement, « son mouvement », qu'il voit se constituer et s'étendre en même temps. Ce mouvement, c'est le « parti de la guerre ». Un jour viendra, dit-il, où la « race des maîtres », la « caste des seigneurs », dont ce parti est le moyen d'expression, fera de la masse son propre outil, lui donnera par là même un sens, et instaurera (à partir de l'Europe) le “gouvernement de la Terre” dans un monde humain planétarisé par le progrès technique.

    Il est inutile de décrire et d'analyser plus avant le projet nietzschéen. Pour l'ignorer, ou le nier, il faut ne pas avoir lu Nietzsche (ou prétendre que Nietzsche pensait le contraire de ce qu'il a écrit, ce dont on ne se prive pas). Il s'agit, en fin de compte, d'un projet résolument anti-égalitaire, qui s'oppose à l'égalitarisme jusque dans ses aspects les plus actuels (1).

    Dans de telles conditions, il semblerait fort improbable, pour tout adversaire de l'égalitarisme, que l'œuvre de Nietzsche puisse jamais être “récupérée”. Pourtant, de tous temps et de nos jours plus que jamais, les ennemis naturels de Nietzsche tentent de l'annexer, au bénéfice de Ieurs entreprises. On est donc en droit de se demander comment semblable manœuvre est concevable, en quoi elle consiste, et surtout, compte-tenu du danger qu'il y a, pour les « égalitaires », à “manier” le projet nietzschéen, quelles en sont les raisons.

    La réponse à certe dernière question est sans doute la plus aisée. Si les idéologues à la mode s'estiment contraints d'essayer de « récupérer » Nietzsche, c'est qu'ils ne parviennent pas à l'empêcher de parler. L'œuvre de Nietzsche est là, qui provoque et séduit en dépit des ostracismes. En outre, tel un monstrueux ruminant, notre civilisation n'arrive pas à s'interdire les drogues et les exeitants les plus dangereux ; elle peut seulement espérer se mithridatiser contre eux. Le monde égalitaire essaie donc de brouiller de son propre bruit cette voix qui le dérange et l'inquiète. Il s'efforce, pour cela, de placer un verre déformant (mais qu'il dit « éclairant ») entre l'œuvre « impossible à lire » et le lecteur à courte vue. Par conséquent, il falsifie.

    Les méthodes employées dans cette entreprise ne sont pas nouvelles. L'une d'elles, la plus ancienne peut-être, consiste à opérer une distinction chronologique dans l'œuvre de Nietzsche. Il y aurait ainsi une période d’immaturité, celle du Nietzsche romantique et wagnérien ; puis une période de maturité, seule considérée comme « valable » (2) ; enfin une troisième periode (celle de la formulation définitive de ce que nous savons être le projet), où s'exprimerait une pensée influencée par une folie eneore souterraine, mais déjà agissante. En conséquence de quoi, il conviendrait de ne jamais prendre au sérieux les « extravagances » de la dernière période, lesquelles, du reste, contrediraient la pensée « authentique » du phílosophe « encore sain » (3).

    Cette critique a l'avantage de s'appuyer sur une analyse qui remonte à l'auteur. Mais elle ne concerne que les objets successifs de la spéculation nietzschéenne. Elle ne nous dit rien sur la spéculation proprement dite. En réalité, Nietzsche n'a jamais cessé de vouloir la même chose, et cela dès le début de son activité. Il le remarquait Iui-même, non sans en retirer orgueil, en préfaçant à nouveau ses premiéres œuvres peu de temps avant de sombrer dans la folie. Certes, il y a chez Nietzsche une évolution, mais cette évolution n'est que la prise de conscience, toujours plus poussée, de la volonté qui l'anime et, par là même, de tout ce qui s'oppose à cette volonté, et des moyens qu'il lui faut employer. Le « renversement de toutes les valeurs » est déjà proposé implicitement, “instinctivement” pourrait-on dire, dans L’origine de la tragédie : le Nietzsche wagnérien, invoquant l'apparition de Siegfried, est déjà le Nietzsche annonçant l'homme supérieur et la « race des maîtres », et proposant à cette fin le mythe de l'Éternel Retour.

    Une autre méthode de “récupération”, dont les variations sont innombrables (4), consiste à décréter que l'œuvre de Nietzsche (dite pour la circonstance « fragmentaire », « discontinue », « aphoristique », etc.) casche sa « véritable signification » derrière le voile des signes, des « chiffres » ou des “métaphores”, en sorte que l'apparence du discours se détruirait d'elle-même au fur et à mesure de son développement. C'est le type même de la méthode du brouillage : si l'évidence n'est pas belle, c'est qu'elle est autre. Ce que l'on « démontre » en proclamant bien haut qu'il ne faut pas voir la nudité du Roi.

    En fait, aux yeux de celui qui voit, une telle démarche témoigne seulement d'une incapacité constitutionnelle à recevoir le texte nietzschéen. Mieux encore, elle atteste la nécessité, pour un certain type de lecteur, d'ignorer la réalité d'un texte dont il ressent peut-être confusément qu'il l'offense et l’humilie dans son être le plus profond. On ne peut même pas, en effet, prétexter de la difficulté à lire et comprendre le discours. Certes, dans un livre comme Also sprach Zarathustra, Nietzsche a donné à son propos la forme du Mythe, afin de faire éclater la « rationalité » du langage philosophique de son époque, qui n'est autre que la rationalité du discours égalitaire imposé par une histoire séculaire. Mais il a également livré, surtout dans ses derniers ouvrages, les clefs qui permettent d'interpréter authentiquement le Mythe. Bien plus, il a explicité la nature et la genèse de ce Mythe, qu'il a consciemment conçu comme une « doctrine qui, en déchainant le pessimisme le plus mortel, produira la sélection de l'élément le plus fort, et « qui fera périr l'humanité à l'exception de ceux qui la supporteront ».

    Confronté à l'œuvre de Nietzsche, l'homme qui croit encore au Bien et à la Vérité absolus, ne veut pas, ne peut pas reconnaître comme évident un discours se situant dans une nouvelle dimension de la conscience historique. Il passe littéralement au travers de cette dimension, et s'en exclut. Ainsi, l'évidence révolutionnaire que Nietzsche a créée, reste inaccessible aux adversaires de son projet, tout en leur permettant d'atteindre un arrière-plan qui ne cesse de les fasciner, et qui devrait les perdre. Cet arrière-plan constitue l'aspect philosophique (et par conséquent critique) de l'œuvre, dans sa maniere de parachever la spéculation d'Emmanuel Kant. Quant à l'”évidence invisible”, ce « jardin où les Autres ne sauraient pénétrer », elle est l'œuvre entière dans sa « poéticité », c’est-à-dire, tout à la fois, la proposition du Mythe, un discours psychologiquement actif (créateur d'un nouveau type d'homme), l'esquisse d'un projet de « grande politique », et la mise en chantier des moyens nécessaires à sa réalisation.

    La fascination que l'œuvre de Nietzsche, dans ses aspects critiques, peut exercer sur le monde égalitaire chrétien, s'explique non moins aisément, mais d'une façon particulière. Cette critique (Nietzsche le déclare ouvertement) constitue, en effet, le prolongement historique de la spéculation égalitaire chrétienne ; elle s'exerce à partir de la dernière perspective égalitaire chrétienne. Gœthe disait que pour détruire une “idée”, il suffit de « la penser jusqu'au bout ». Dans sa « seconde période », Nietzsche prend sur lui de penser jusqu'au bout I'idée égalitaire, la morale chrétienne du Bien et du Mal, afin de les détruire en les menant jusqu'au point où elles basculent dans leurs contraires.

    Hannah Arendt a reproché à Nietzsche d'être, comme Marx et Freud, retombé dans l’illusion, après avoir “détruit la tradition”. C'est une nouvelle erreur. Contrairement à Kant, Marx ou Freud, Nietzsche ne prétend pas avoir trouvé la vraire réponse aux questions ultimes. Bien au contraire, et d'une façon souveraine, il donne sa réponse à ses propres questions. À l'arbitraire du type d'homme qui triomphe à son époque, et qu'il méprise, il oppose consciemment son arbitraire et son Geschmack (son goût). Le Mythe qu'il propose n'est (et ne veut être) qu'une œuvre d'art : il vise à séduire, à provoquer. Le langage quotidien dirait naïvement que cette œuvre est une action de propagande. Nietzsche, sous le masque de Zarathoustra, se fait prédicateur.

    Il est assez remarquable que Nietzsche, tout au long de sa vie, n'ait jamais cessé d'établir une comparaison entre lui-même, d'une part, Socrate et Jésus le Nazaréen, de l'autre. Dans son œuvre, Socrate est présenté comme le philosophe qui, par le biais de sa réflexion dialectique, a entrouvert au virus égalitaire les portes du monde païen, ce dernier étant ainsi subrepticement privé des moyens de se défendre. Jésus, et avec lui Paul de Tarse, passant à travers la porte entrouverte, ont inoculé au mounde païen la maladie égalitaire. Nietzsche, lui, se propose d'être au monde égalitaire ce que Socrate et Jésus, tout ensemble, furent au monde païen européen. D'où le double aspect de son œuvre : critique et destructif, lorsqu'il se donne le rôle de Socrate ; poétique et créateur de Mythe, lorsqu'il assume, à l 'inverse, celui de Jésus.

    Il est tout à fait naturel que les tenants de l'entreprise égalitaire chrétienne s'efforcent de tirer parti de la critique nietzschéenne, et qu'ils s'aperçoivent toujours plus qu'ils ne sauraient s'en priver. Nietzsche, répétons-le, a pensé leur monde jusqu au bout. Ils ont donc, auprès de lui, beaucoup à apprendre sur eux-mêmes. De même, au niveau plus terre-à-terre de la propagande quotidienne, il est tout aussi compréhensible qu'ils multiplient leurs efforts pour effacer toute trace de la “parenté” qui pourrait lier au phenomène national-socialiste cette pensée toujours présente et toujours fascinante, à laquelle ils sont incapables de dénier ses titres de noblesse. Cette « parenté » n'en est pas moins indéniable, il faut bien le reconnaïtre.

    Ce qui, pourtant, ne permet de tirer aucun argument significatif, ni contre Nietzsche, ni en faveur du national-socialisme.

    En fait, pour aborder avec quelque consistance un tel problème, il faut avant tout s'interroger sur le sens qu'à l'intérieur d'un discours de cet ordre, on donne au mot de parenté. On pourrait ainsi dire, d'une façon très légitime, que Paul de Tarse a falsifié la prédication du Christ, ou que le Christ ne se serait pas « reconnu » dans le « christianisme » de Paul (pas plus que Marx dans le « marxisme » d'un Lénine, d'un Trotsky ou d'un Mao Tsétoung). Mais une telle déclaration, si intéressante qu'elle puisse être du point de vue intellectuel, serait historiquement ìnsignifiante. En effet, la force et la grandeur des évangiles consistent précisément dans le fait qu'il ont historiquement engendré tous les christianismes, et qu'ils continuent, non moins historiquement, à les résorber perpétuellement dans leur sein. De la même manière, toute « lecture », toute interprétation (y compris celle de Nietzsche par le mouvement hitlérien), peuvent être jugées et déclarées abusives.

    Mais un jugement de cette sorte, si fondé soit-il, n'a aucune signification réelle. Il ressort de la pure abstraction, de ce royaume de l'absolu au sein duquel il n'y a pas de “communication”. Car ce qui compte, du point de vue historique, ce n'est pas que Paul de Tarse ait ou non trahi la parole du Christ. C'est le fait qu'il s'en réclame, et qu'il n'est entendu que parce qu'il s'en réclame. De même Lénine, ou Trotskv, par rapport à Marx. Le génie d'un fondateur de religion, d'un maïtre à penser ou d'un créateur d'école, se mesure à l'abondance des « produits » qui iront se situer d'eux-mêmes à l’interieur de son discours, et prétendront tous être ce discours. Il a existé une multitude de sectes chrétiennes, dont chacune a peut-étre réalisé un aspect du prejel proposé par le Christ, mais dont quelques unes seulement ont acquis le poids historique susceptible, en fin de compte, de décider de ce que le christianisme est effectivement, c'est-à-dire de ce que le Christ est devenu dans postérité (5).

    Nietzsche, à l'égal du Christ, prétend être l'initiateur d'un mouvement historique. Ce mouvement a engendré des tendances et des écoles qui l'ont peut-être objectivement traihi, mais qui, du point de vue strìctement historique, se sont toutes présentées comme sa réalité et sa continuation. C'est là ce qu'il faut prendre en ligne de compte si l’on veut parler, d'une façon tant soit peu cohérente, des rapports entre Nietzsche et le national-socialisme. Dans sa Deutsche Konservative Révolution, Armin Mohler a mis en évidence le foisonnement des sectes philosophiques, politiques et littéraires, qui, dans le premier aprés-guerre, se réclamaient du Mythe nietzschéen. Ces sectes se situaient les unes par rapport aux autres, et se jugeaient les unes les autres de la même façon que les sectes marxistes entre elles. Elles adoptèrent, vis-à-vis du national-socialisme, des attitudes fort variées. Ainsi, s'il est vrai que le national-socialisme fut “nietzschéen”, puisqu'il se situait à l'intérieur de la dialectique anti-égalitaire dont Frédéric Nietzsche a contribué à préciser les contours, il est faux que tout « nietzschéisme » soit national-socialiste. De même que les « aberrations gauchistes » ne compromettent point Marx aux yeux des communistes orthodoxes, de même le national-socialisme ne saurait, en rien, « compromettre » le projet nietzschéen.

    Giorgio Locchi, Nouvelle École n°18, mai-juin 1972.

    ◘ Notes :

    1 – Nietzsche a prévu même la “contestation”, et nous en a laissé une description frappante. Le discours par lequel, dans Also sprach Zaratustra, le dernier homme exprime ses propres désirs, anticipe, dans un registre assez grotesque, les conclusions dont un Marcuse couronne ses spéculations “utopique”.

    2 – Il est symptomatique que tous les “récupérateurs” de Nietzsche aient tendance à prendre surtout en considération cette deuxième période, celle d’Humain, trop humain, période dont Nietzsche lui-même nous dit expressément qu'il a voulu s'y astreindre, par honnêteté intelleetuelle et pour « aiguiser » ses propres moyens, à « penser contre lui-méme ».

    3 – Les critiques catholiques furent les premiers à développer cette argumentation, en insistant d'ailleurs sur la “morbidité” générale d'une œuvre dont l'auteur, dès sa prime jeunesse, aurait été atteint par un mal hypothétique (où la symptomatologie de l'époque a voulu voir une affection syphilitique).

    4 – On en citera seulement 2 exemples récents : Jean-Michel Rey. L'enjeu des signes. Lecture de Nietzsche. Seuil, 1971 ; Sarah Kaufmann. Nietzsche et la métaphore. Payot, 1972.

    5 – Qu’import, d’alleurs, si ces développements se sont opérés historiquement “malgré lui”. Cela signifie simplement que le Christ ne savait pas ce qu'il faisait, tout en le faisant.

     

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