• AurobindoAurobindo Ghose (1872-1950) : Fils d'une riche famille de Calcutta, il fait des études complètes en Angleterre afin de devenir administrateur civil de l'Empire britannique. Rentré en Inde et engagé dans le mouvement d'indépendance, il le quitta en réponse à un appel spirituel. Il se réfugie en avril 1910 à Pondichéry (alors comptoir français). Ses expériences et un approfondissement de la tradition indienne le conduisirent à la conception de l'évolution humaine qu'il expose dans ses livres, en particulier la Vie divine, et à la discipline spirituelle qu'il appelle le yoga Intégral ; celui-ci associe le développement intérieur et le développement extérieur de l'homme, dont toute la nature, selon sa doctrine, est essentiellement divine. Il vécut d'abord dans la retraite, avec quelques disciples (qui ajoutèrent à son nom Shrî, titre de révérence). Le groupe augmentant en nombre, il en confia la direction spirituelle et matérielle à la Mère, une Française qui était venue une première fois en 1914 et avait rejoint Aurobindo en 1920. Ainsi en 1926, à Pondichéry, fut fondé l'Ashram, la communauté. 

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    AurobindoLe secret du Véda selon Aurobindo

    De 1914 à 1916, le périodique Arya [en sanskrit signifie noble] — imprimé à Pondichéry en un nombre limité d'exemplaires et maintenant quasiment introuvable — publia une série d'essais de Srî Aurobindo sur le secret du Véda. Ces essais ont été réédités en un volume sous le même titre, Le secret du Véda (Cahiers du Sud, 1954) [réédité par Fayard en 1975].

    Ces essais tentent d'éclairer l'enseignement caché des Védas, en partant de l'idée qu'ils contiennent des mythes susceptibles d'interprétation spirituelle. Il est évident que l'objectif principal d'Aurobindo est de contester l'interprétation matérialiste qui prévalait chez de nombreux érudits indianistes à l'époque où ces essais ont écrits. Selon une réception bien établie, les Védas traiteraient avant tout de la projection superstitieuse d'un caractère divin sur les phénomènes et les forces de la nature, des prières des conquérants indiens pour s'assurer pouvoir, richesse et prospérité, ainsi que des reflets mythifiés des luttes des Aryens contre les peuples indigènes des territoires dans lesquels ils avaient pénétré.

    Contre cette approche, qui n'est plus si largement acceptée aujourd'hui, Aurobindo avait la tâche facile. Tout mythe, autrement dit toute structure traditionnelle des origines, présente de par sa nature de multiples aspects, de sorte qu'il admet toujours aussi, en puissance ou en fait, une interprétation spirituelle. L'intention d'Aurobindo est de contester l'existence d'un véritable hiatus entre la phase védique “naturaliste” de la tradition hindoue et sa phase philosophique et métaphysique ultérieure, qui se concrétise surtout dans les Upanishads. Son interprétation, à partir de nombreuses observations finement détaillées et exposées, de certains épisodes typiques et de quelques-uns des hymnes védiques, nous montre comment, sous l'habillage mythique, cette doctrine secrète de l'éveil spirituel et de la nature supérieure de l'être conscient, qui devait constituer le centre de la doctrine des Upanishads, était déjà contenue dans les Védas.

    Néanmoins, notre impression est qu'en partie Aurobindo est passé d'un excès à un autre. Alors que l'école naturaliste ne considérait que les aspects extérieurs et rudimentaires des Védas, Aurobindo pour sa part insiste peut-être trop sur leur aspect intérieur, comme si le reste n'était qu'une forme contingente, aboutissant ainsi sur un plan trop unilatéralement spiritualiste. À notre avis, lorsque les traditions concernant les origines, y compris les Védas, sont examinées, nous devrions adopter un point de vue plus global ; c'est-à-dire qu'il faut considérer que le cosmique et le spirituel sont intimement liés, dans la mesure où, selon la formule heureuse de Mircea Eliade, pour l’homme au temps des origines « la nature n'a jamais été naturelle », et dans les représentations matérielles et les vicissitudes réelles un sens supérieur et caché a été inclus, parfois de manière instinctive comme un pressentiment, parfois délibérément de manière à fortifier l'activité d’une élite. Mais cela ne doit pas nous conduire à ignorer l’aspect “cosmique” en privilégiant une interprétation purement “psychologique”.

    Un autre point sur lequel nous ne pouvons tout à fait suivre Aurobindo est sa tendance à atténuer l'antithèse entre l'héritage spirituel des Aryens et celui des civilisations aborigènes de l'Inde pré-aryenne.

    Par contre un chapitre très important est le cinquième, car il nous donne la clé d'une nouvelle ligne de recherche. Il esquisse quelques principes systématiques dans le domaine de la philologie. Ici aussi, il s'agit de plusieurs significations. Il existe des expressions verbales originales, se référant avant tout aux racines des mots, indiquant pour ainsi dire une “tendance” ou une “structure élémentaire”, qui, selon les circonstances, est susceptible de se traduire en des significations appartenant à des plans très différents, qu'ils soient matériels ou spirituels. Cela donne lieu, par adaptation et spécification, à des expressions qui, objectivement, en raison de ces différences de plan, peuvent paraître sans rapport, alors qu'elles sont associées par d'intimes analogies.

    Un exemple donné par Aurobindo est aswa, dont le sens habituel est cheval mais qui est aussi utilisé comme symbole du prana, la force vitale. Sa racine peut également suggérer, entre autres, les notions d'impulsion, de pouvoir, de possession et de jouissance. Ces différentes notions sont associées dans la figure du destrier afin d'en décrire les traits caractéristiques du prana. L'importance, d'un point de vue systématique et épistémologique, de reconnaître cet état de fait est évidente. Aurobindo l'a constaté à propos de l'analyse de certaines expressions védiques ; mais une extension de ce principe, si elle est élaborée par des savants qualifiés, ne peut manquer d'ouvrir des horizons nouveaux et intéressants pour la science de la religion en général.

    ► Julius Evola, recension parue dans la revue East and West n°2/1955.

    [version anglaise]

    Arya

    • Autres recensions :

    — Cet ouvrage [Fayard, 1975] regroupe une série d'articles publiés par Srî Aurobindo à Pondichéry, dans la revue Arya, de 1914 à 1916. Srî Aurobindo tente d'y rétablir ce qui est, selon lui, le sens véritable du Véda. Non seulement les orientalistes européens, mais déjà les anciens commentateurs hindous, se sont trompés dans leur compréhension des textes védiques, les uns en versant dans la philologie et la mythologie comparées ou dans les explications naturalistes, les autres en se cantonnant dans une exégèse ritualiste. Les chants du Rig-Véda ne sont donc pas les hymnes d'une société primitive et barbare et l’époque du Rig-Véda est dans son essence semblable à celle des mystères orphiques et éleusiniens. Si les textes védiques offrent tant de difficultés de compréhension, c'est qu'ils rendent compte d'expériences difficilement accessibles à l'humanité ordinaire et qui exigent des facultés psychiques aujourd'hui peu développées. C'est donc à la lumière de son expérience mystique — unique — que Srî Aurobindo dévoilera le sens véritable du Véda. Ce sens est un sens intérieur, psychologique, qui ne doit rien aux conceptions ritualistes traditionnelles. Ainsi le ghrita n'est pas le beurre clarifié donné en offrande aux dieux, mais « la lumière de la connaissance consciente formée dans le mental » (p. 116) ; le soma n'est pas une liqueur enivrante, mais la « béatitude », et quand le Véda parle du sacrifice, il veut entendre par là « le don fait par l'homme de ce qu'il possède en lui à la nature supérieure ou divine ». Une bonne partie de ce livre est consacrée à l'application de cette méthode exégétique à des exemples concrets (hymnes ou fragments d'hymnes) tirés du Rig-Véda. (R. Stehly, RHPR n°1/1978)

    — Ce travail d'Aurobindo, rédigé entre 1914 et 1916, prétend jeter les bases d'une nouvelle interprétation, « enfin cohérente », des hymnes du Rig-Veda. Ces hymnes auraient trait â la fois aux puissances naturelles, extérieures, et aux réalités spirituelles, intérieures. Le second aspect toutefois dominerait le premier. L'hypothèse implique que certains termes védiques sont employés dans des sens nouveaux, à découvrir et à identifier intuitivement, et d'autres dans des acceptions délibérément ambiguës. (CA Keller, RTP n°2/1981)

    • Lire un extrait.

    • Pour prolonger : Çrî Aurobindo philosophe du Yoga intégral, Robert Sailley, Maisonneuve & Larose, 1970. Recension : M. Sailley a choisi pour sujet de sa thèse de doctorat la vie et l’œuvre de Çrî Aurobindo, le fondateur de l'ashram de Pondichéry et l'un des plus célèbres penseurs de l'Inde contemporaine. Dans le premier chapitre, il raconte la vie de celui-ci en montrant comment son éducation tout anglaise, puis son adaptation tardive à la civilisation indienne ont déterminé son activité politique d'abord, sa philosophie et son activité religieuse et sociale ensuite. Les quatre autres chapitres traitent des principaux aspects de la pensée d'Aurobindo : une théorie de la connaissance fondée sur l'interprétation symbolique et spiritualiste des Écritures sacrées de l'Inde, en particulier des Veda et de la Gîlâ ; une ontologie évolutionniste et foncièrement moniste ; une psychologie et une éthique basées sur la synthèse des diverses formes de Yoga ; une sociologie elle aussi évolutionniste et spiritualiste, résolument optimiste. Dans une brève conclusion, M. Sailley montre ce qu'a d'original la philosophie d'Aurobindo, comment elle se situe par rapport aux principaux courants de la pensée indienne et de la pensée occidentale dont il présente une intéressante synthèse. L'ouvrage est pourvu d'une bonne bibliographie et d'un index fort complet. On saura gré à son auteur de nous présenter et de nous expliquer clairement, en un format commode, l'essentiel de la vie et de l’œuvre d'Aurobindo, dont il analyse et cite abondamment les livres. Pourtant, M. Sailley, dont l'admiration pour Aurobindo est manifeste, ne paraît pas dominer son sujet comme il conviendrait : il expose, analyse et explique, mais, sauf en de très rares endroits, il manque d'esprit critique. (André Bareau, RHR n°2/1972)

    • nota bene : D'un point de vue philosophique, le Veda, au XXe siècle, a été aussi l'objet des travaux de maîtres tels que Ramana Maharshi et Sri Aurobindo entre autres. Le premier est moins connu, parce qu'il n'a écrit qu'en tamoul, mais il est le plus proche de la tradition du Veda et du Vedânta. Aurobindo au contraire a composé directement en anglais et son interprétation est très personnelle et indépendante. En tout cas, l'un et l'autre ont suscité en France un grand intérêt dans divers milieux. Deux livres ont paru sur Ramana Maharshi, en 1975 et en 1978. Le premier par Maria Burgi-Kyriazi ; le second comme œuvre posthume d'un bénédictin, Henri Le Saux : Souvenirs d'Arunâchala : Récit d'un ermite chrétien en terre hindoue. Quant à Aurobindo, son œuvre considérable comporte entre autres Le secret du Véda. Les philologues et les linguistes en Occident font généralement peu de cas de cette survie du Veda dans la pensée contemporaine. En effet, elle n'apporte rien à l'interprétation du texte original. En Occident, surtout en Europe et aussi dans les milieux indiens orientalistes, le Veda est essentiellement étudié dans ses origines et dans sa préhistoire. Il est la mine précieuse de la grammaire comparée et de la mythologie comparée, dont la tâche indispensable est l'investigation de la préhistoire, mais non celle de l'histoire évolutive. Même la tradition classique est de peu d'usage pour l'investigation des origines, à plus forte raison la part du Veda dans les spéculations modernes paraît-elle inutile. Aussi les bibliographies savantes négligent-elles les publications qui ne sont pas d'intérêt scientifique. Mais, par ailleurs, ces publications témoignent d'une présence védique dans l'esprit d'une fraction importante du peuple indien vivant. Elles méritent qu'on prenne au moins conscience de leur existence et il faut savoir que la Radio indienne diffuse des récitations védiques. (Jean Filliozat, « La vie historique et actuelle du Veda », in : Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres n°3/1980)

    • pour information : Le SABDA (service librairie de l'Ashram de Pondichéry) vend ouvrages, compilations et études.

     

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    Pièces-jointes :

     

    AurobindoÉvolution créatrice chez Aurobindo

    L’œuvre monumentale de Shrî Aurobindo trouve son équilibre entre l’exposé doctrinal et la description de pratiques yoguiques. La doctrine se fonde sur les données de la métaphysique hindoue, principalement celle des Vêda et des Upanishad, traduites dans un langage adapté à l’homme moderne et auxquelles vient s’ajouter l’éclairage de la science occidentale. Elle prend d’abord en considération les trois plans de la Réalité, le Divin, l’Univers et l’Homme.

    Le Divin — Brahman — est le Principe suprême, l’Absolu transcendant, indifférencié et impersonnel. Vérité totale intégrant toutes les vérités partielles, il est, par-delà l’Un et le Multiple, le Purushottama [Âme suprême de l'univers]. Mais il peut se manifester en tant que Dieu personnel susceptible de s’incarner dans les Avatâra, ou Descentes divines. Il est aussi l’âtmâ, le principe spirituel, caché au cœur de l’être humain.

    L’Univers, ou Macrocosme, assure le passage du Brahman au plan phénoménal. Ce déploiement s’opère sur sept plans.

    Les trois plans supérieurs — Sat-Chit-Ananda (Être-Conscience-Béatitude) —, en lesquels n’est encore nulle distinction séparatrice, constituent un Principe supracosmique, unitaire, immuable. Sat est l’essence de l’Être infini et indivisible, Chit, l’Énergie illimitée de la Conscience divine, Ânanda, la Félicité de la pure existence, composée d’Amour, de Beauté et de Joie. Sat-Chit-Ananda est porté par la Mère cosmique, l’éternelle Shakti, qui se tient au-dessus des mondes et se manifeste en eux à travers toutes sortes d’émanations, de pouvoirs et de signes que l’on nomme les “dieux”.

    Les trois plans inférieurs, d’ordre mental, vital et matériel, qui s’interpénètrent, sont animés par le jeu des guna, ou “tendances” — ascendante (de nature lumineuse) : sattwa ; expansive (de nature cinétique) : rajas ; descendante (de nature obscure) : tamas. La Matière — Conscience-Énergie condensée — est le degré le plus bas de la Manifestation, faite de densifications graduées. Le niveau matériel correspond à une descente de Sat, comme le niveau vital, à une descente de Chit, la Force universelle qui érige les formes (Brahma) les maintient (Vishnou), les détruit pour les reconstruire (Shiva). Cette force dynamisante se manifeste dans la Vie en tant que “jeu” cosmique (lîlâ), échange d’actions et de réactions. La mort elle même en fait partie, qui est désintégration de la substance en vue de son renouvellement. Le niveau mental correspond à une descente de la “Conscience cosmique” — ou “Mental universel” —, l’Esprit qui est à l’origine d’une Loi éternelle, et convertit l’Un en multiple sans nuire en rien à sa propre unité. Le Surmental dépasse les divergences inconciliables du mental et les envisage intrinsèquement comme corrélatives et complémentaires. Tout en s’appuyant sur le multiple, le Surmental reste directement relié au Supramental.

    Entre les plans supérieurs et les plans inférieurs, le Supramental est le point de jonction de l’Un et du multiple. “Principe de Volonté et de Connaissance”, il exclut toute division et transcende toute dualité, crée et soutient les mondes. Il est la “Vérité Conscience”, qui maintient l’unité dans l’extrême diversité, la stabilité dans l’extrême muabilité, insiste sur l’harmonie dans cette apparence de lutte et de conflit qui pénètre tout.

    L’Homme, ou Microcosme, est le reflet le plus direct et le plus complet du suprême Brahman et de l’Univers.

    En Sat-Chit-Ananda, l’homme (âtmâ) n’est pas encore dissocié de l’Absolu (Brahman). Mais il apparaît corps physique au niveau matériel, jeu d’énergies au niveau vital, où s’expriment la pensée et la parole, les sentiments, les aspirations et les réactions, les besoins et les désirs ; au niveau mental, instrument de réflexion et d’imagination, et, à un plus haut degré, lieu de prémonitions, réminiscences, illuminations pouvant déboucher sur des visions supramentales. À ces différents éléments s’ajoute le niveau psychique, domaine de “l’âme” individuelle, jivâtmâ, — l’élément immortel, qui transmigre dans des corps différents.

    Telle se présente l’anatomie spirituelle de l’être humain, qui fait que nous ne sommes pas seulement ce que nous connaissons de nous-mêmes, mais infiniment plus, que nous ne connaissons pas. Descendus dans les plans inférieurs, les plans supérieurs s’y trouvent involués, mais susceptibles d’y être éveillés. De même que la matière est sortie de la vie, et le mental, de la matière, il est, de même, possible de faire sortir du mental le supramental. Tel est le but du Yoga intégral de Shrî Aurobindo, synthèse des différents yoga.

    Le Yoga des Œuvres (karma) fait accomplir l’action comme un sacrifice offert au Seigneur suprême. L’ego agissant s’efface devant le Divin et n’attend nul profit personnel d’une action totalement désintéressée. À travers nous, c’est le Divin qui agit ; peu à peu se réalise l’union par identité.

    Le Yoga de la Connaissance (jñâna) a pour but l’accession à la Vérité par le rejet du mental discursif, la pratique de la concentration et du silence dans la méditation, le complet renoncement à tout ce qui est autre que la réalisation divine. Il conduit à la désidentification d’avec les éléments du moi par l’esprit de discernement.

    Le Yoga de la Dévotion (bhakti) est l’amour envers le Divin pris dans son aspect personnel ; amour inconditionnel, fait d’abandon et de don de soi, ayant pour instrument privilégié l’invocation d’un Nom divin (japa-yoga). Le Divin est ici perçu comme l’Enfant, l’Ami, l’Amant, et l’univers, comme l’expression de son Jeu et de sa Joie.

    Le Yoga de la Perfection de soi (raja) consiste dans la spiritualisation de l’être psychique, vital et mental, dans la maîtrise de soi dépassant attractions et répulsions, dans l’impassible contemplation de la lutte des opposés, dans la parfaite égalité d’âme devant les événements et les créatures, dans le détachement, enfin, et le renoncement, y compris celui de la Libération elle-même.

    Le Yoga intégral s’accompagne d’un certain nombre d’obligations : une aspiration sans réserve au spirituel, l’absence de tout découragement — “le difficile n’est pas l’impossible”, la sincérité dans l’effort, la chasteté, et l’exercice des vertus inhérentes à toute vie intérieure véritable.

    Il constitue pour Shrî Aurobindo le seul moyen susceptible de préparer une nouvelle humanité. Après le constat d’échec des solutions politiques, sociales, philosophiques, religieuses — le “fiasco des religions prêchant fanatisme et mortifications” — et celui de la civilisation qui a créé beaucoup plus de problèmes qu’elle n’en peut résoudre, le seul moyen consiste en un changement de conscience, premier échelon d’une mutation radicale. Car l’homme atteindra une humanité supérieure, “supramentale”, ou connaîtra un lent suicide. Et, ajoute Shrî Aurobindo, “si ce n’est pas là le chemin, alors, il n’y a pas de chemin pour l’espèce humaine”.

    Dans cette vision évolutionniste, l’homme, tel qu’il se présente actuellement, n’est qu’un être transitoire, dont “toute la nature consiste à devenir plus que lui-même”. Mais il porte en lui les potentialités, non encore utilisées, pour accéder à un autre état, celui de “l’être gnostique”, capable d’instaurer “l’Âge subjectif”, transformant l’humanité, mais aussi, l’ensemble du milieu où il vit en faisant descendre de la Conscience dans la Matière-Énergie. Il s’agit pour ce faire de transformer la substance corporelle en transformant chaque cellule. L’être gnostique sera spiritualisé jusque dans son tissu cellulaire ; affranchi de toute limite, ignorance et servitude. Ses centres de conscience subtils remplaceront les organes en irradiant leurs énergies. Ainsi, la crise contemporaine, si elle marque la fin d’un cycle — le Kali-yuga —, ouvre en même temps “une perspective immense de développement et de surpassement”, et conduit à l’avènement d’un Âge spirituel, ou Satya-yuga, sur terre. Le mal n’est rien d’autre que le bien qui se désintègre pour préparer un bien supérieur.

    Pour Shrî Aurobindo, l’avènement du Supramental ne surviendrait pas avant plusieurs siècles. Il a même spécifié que l’humanité nouvelle pourrait ne jamais apparaître. Si l’homme n’accomplissait pas le travail, la Grande Nature susciterait une autre espèce qui le supplanterait, comme l’homme a supplanté l’anthropoïde. Le Surhomme aurobindien a été hâtivement rapproché de celui de Nietzsche. Mais il ne s’exalte nullement dans la volonté de puissance, dominatrice, destructrice de Dieu, ni dans l’instauration d’une religion idolâtrique de l’Homme. Il s’agit bien de laisser au Divin sa pleine liberté d’action et d’expression en l’homme. De même l’évolutionnisme du sage hindou a été comparé à celui de Teilhard de Chardin. Celui-ci croit en la technique de l’Occident et a une vision collective. Il ne propose pas de “yoga” spécifique, ni de méthode d’exploration intérieure ; il n’envisage pas de rencontre possible entre l’homme et Dieu sur cette terre. Il est juste de dire qu’“un monde les sépare”.

    En dépit d’un style que certains considèrent comme vague, délayé ou trop olympien, et quoique considéré comme hétérodoxe par beaucoup d’hindous, le maître de Pondichéry est en droit d’apparaître comme l’un des esprits les plus déterminants de l’Inde moderne, et comme un exemple idéal de réconciliation entre l’Orient et l’Occident, le passé primordial et le futur lointain. Par cela même, il apparaît comme destiné à rapprocher les opposés, à concilier rationalité et mysticité, science et sagesse, immanence et transcendance, à rappeler que “le ciel n’annule pas la terre, il l’accomplit”. Le Vaste, le Profond, le Grandiose, le Sublime ne sont pas les contrées qui lui sont les moins familières. D’aucuns ont voulu voir en ce poète védique du XXe siècle le héraut du prochain cycle.

    ► Jean Biès, Les Grands Initiés du XXe siècle, 1998.

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    ♦ Pour prolonger :

    ♦  L'Homme après l'Homme (D. Montemurri, documentaire, 1981) : « On n’est pas dans une crise morale, on n’est pas dans une crise politique, financière, religieuse, on est dans une crise évolutive. On est en train de mourir à l’humanité pour naître à autre chose… » C’est ainsi que Satprem répond à David Montemurri qui lui pose, au cours de cette interview, un certain nombre de questions concernant la crise de civilisation que nous traversons actuellement et l’avenir du monde moderne. Si ce film, tourné il y a presque 40 ans, se réfère à des événements politiques et sociaux qui sont de ce fait un peu dépassés, les réponses de Satprem, elles, demeurent d’une actualité brûlante : Après cet homme douloureux et insensé que nous sommes et qui semble courir à sa perte, y aura-t-il autre chose, ou bien faut-il nous résigner à la catastrophe et à la disparition de l’espèce humaine ? C’est la Question que pose ce documentaire accessible à tous les publics : que sera l’Homme après l’homme ?

    La pensée de Sri Aurobindo, Jean-Pierre Béchu, Entremises, 2022.

    Le Nouvel Homme selon Sri Aurobindo et Krishnamurti, Dominique Schmidt, 2009, 2e éd. 2018.

     

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    AurobindoConnaissance intellectuelle et vérité spirituelle

    La pensée métaphysique européenne ne dépasse pas l'intellect, ni dans sa méthode ni dans ses résultats — même chez les penseurs qui essaient de prouver ou d'expliquer la naissance et la nature de Dieu ou de l'Absolu. Or l'intellect est incapable de connaître la Vérité suprême ; il ne peut qu'errer tout alentour en la cherchant, en saisir des représentations fragmentaires — non la chose même — et essayer de les relier entre elles. Le mental ne peut pas atteindre la Vérité ; il ne peut que construire des schémas qui ont pour but de le représenter. C'est pourquoi la pensée européenne aboutit forcément et toujours à l'agnosticisme, déclaré ou implicite.

    L'intellect, s'il va sincèrement jusqu'à sa propre fin, doit revenir en rapportant ceci : “Je ne puis pas savoir ; il y a, ou du moins il me semble qu'il peut y avoir ou même qu'il doit y avoir Quelque Chose au-delà, quelque ultime Réalité, mais je ne puis que spéculer sur sa vérité ; ou bien elle est inconnaissable, ou elle ne peut être connue de moi”. Ou, s'il a reçu sur le chemin quelque lumière de ce qui est au-delà de lui, il peut aussi dire : “Il y a peut-être une conscience au-delà du Mental, car il me semble que j'en saisis des lueurs et même que j'en reçois des suggestions. Si cela est en rapport avec l'Au-Delà, ou si c'est une conscience de l'Au-Delà et que vous pouvez trouver un moyen de l'atteindre, alors ce Quelque Chose pourra être connu, mais pas autrement”.

    Toute recherche de la Vérité suprême par le seul moyen de l'intellect aboutit nécessairement soit à un agnosticisme de ce genre, soit à un système intellectuel ou à une formule construite mentalement. Il y a eu des centaines de ces systèmes et de ces formules et il peut y en avoir des centaines d'autres, mais aucun ne peut être définitif. Chacun a peut-être valeur pour le mental, et divers systèmes dont les concluions sont contradictoires peuvent avoir un attrait égal pour des intelligences également puissantes et compétentes. Tout ce travail de spéculation a son utilité, par le fait qu'il exerce le mental humain et l'aide à conserver la notion de Quelque Chose au-delà et d'un Absolu vers lequel il doit se tourner. Mais la Raison intellectuelle ne peut que l'indiquer vaguement, le chercher à tâtons ou essayer de tracer des aspects partiels ou même contradictoires de sa manifestation ici ; elle ne peut y pénétrer ni le connaître. Tant que nous demeurons dans le domaine du seul intellect, une réflexion impartiale sur tout ce qui a été pensé et recherché, un jaillissement constant d'idées, de toutes les idées possibles, l'élaboration de telle ou telle croyance, opinion ou conclusion philosophique, est tout ce qui peut être fait. Cette sorte de recherche désintéressée de la vérité serait la seule attitude possible pour une intelligence vaste et plastique. Mais toute conclusion ainsi atteinte ne serait que spéculative ; elle ne pourrait avoir aucune valeur spirituelle ; elle ne donnerait pas l'expérience décisive ni la certitude spirituelle que recherche l'âme. Si l'intellect est notre instrument le plus élevé et qu'il n'y a pas d'autre moyen de parvenir à la Vérité supraphysique, alors notre ultime attitude doit être un sage et vaste agnosticisme. Les objets dans la manifestation peuvent être connus jusqu'à un certain point, mais le Suprême et tout ce qui existe au-delà du Mental doit demeurer à jamais inconnaissable.

    S'il y a une conscience plus grande au-delà du Mental, et si cette conscience nous est accessible, alors seulement pouvons-nous connaître la Réalité ultime et y pénétrer. La spéculation intellectuelle, le raisonnement logique sur le point de savoir si cette conscience plus grande existe ou non ne peut nous mener très loin. Ce qu'il nous faut, c'est un moyen d'en avoir l'expérience, de l'atteindre, d'y pénétrer, de la vivre. Si nous pouvons le trouver, la spéculation et le raisonnement intellectuel doivent nécessairement reculer à une place très secondaire et même perdre leur raison d'exister. La philosophie, l'expression intellectuelle de la Vérité peuvent subsister, mais principalement comme des moyens d'exprimer cette découverte plus grande et ce qui, de son contenu, peut être exprimé en termes mentaux pour ceux qui vivent encore dans l'intelligence mentale.

    Vous verrez que cela répond à votre argument sur les penseurs occidentaux, Bradley et autres, qui sont arrivés par la pensée intellectuelle à l'idée d'un “Autre Chose au-delà de la Pensée” ou qui ont même, comme Bradley, essayé d'exprimer leurs conclusions à ce propos dans des termes qui rappellent certaines des expressions de l'Ârya. L'idée en elle-même n'est pas nouvelle, elle est aussi ancienne que les Véda. Elle a été répétée sous d'autres formes dans le bouddhisme, le gnosticisme chrétien, le soufisme. À l'origine, elle n'a pas été découverte par la spéculation intellectuelle, mais par les mystiques qui observaient une discipline spirituelle intérieure. Quand, quelque part entre le VIIe et le Ve siècle avant JC, les hommes commencèrent, en Orient comme en Occident, à intellectualiser la connaissance, cette Vérité survécut en Orient ; en Occident, où l'intellect commençait à être admis comme le seul ou le plus haut instrument de découverte de la Vérité, elle commença à s'estomper. Et pourtant là aussi elle a tenté constamment de revenir ; le néo-platonisme l'a ramenée, et maintenant elle apparaît : les néo-hégéliens et d'autres (par ex. le Russe Ouspensky et un ou deux penseurs allemands, je crois) semblent chercher à l'atteindre. Il y a cependant une différence.

    En Orient, et particulièrement en Inde, les penseurs métaphysiques ont essayé, comme en Occident, de déterminer par l'intellect la nature de la plus haute Vérité. Mais en premier lieu, ils ont donné à la pensée mentale, non pas la place suprême comme instrument de découverte de la Vérité, mais seulement un statut secondaire. La première place a toujours été donnée à l'intuition spirituelle, à l'illumination et à l'expérience spirituelle ; une conclusion intellectuelle qui contredit cette autorité suprême est tenue pour non valable. En second lieu, chaque philosophie s'est armée d'un moyen pratique d'atteindre l'état suprême de conscience, si bien que même lorsqu'on part de la pensée, le but est de parvenir à une conscience au-delà de la pensée mentale. Chaque philosophe fondateur (et aussi ceux qui perpétuent son travail ou son école) a été un penseur métaphysique doublé d'un yogi. Ceux qui n'étaient que des philosophes intellectuels étaient respectés pour leur érudition mais ne prenaient jamais rang de découvreurs de la vérité. Et les philosophies qui manquaient de moyens suffisamment puissants pour atteindre l'expérience spirituelle s'éteignaient et devenaient des choses du passé, parce qu'elles ne contenaient pas le dynamisme nécessaire à la découverte et à la réalisation spirituelles.

    En Occident, c'est exactement le contraire qui s'est produit. La pensée, l'intellect, la raison logique vinrent à être considérées de plus en plus comme le moyen le plus élevé et même la fin la plus élevée ; en philosophie, la Pensée est l'alpha et l'oméga. C'est par la réflexion intellectuelle et la spéculation que la vérité doit être découverte ; l'expérience spirituelle elle-même a été sommée de se soumettre aux épreuves de l'intellect, si elle voulait être tenue pour valable — à l'inverse de l'attitude indienne. Même ceux qui voient que la Pensée mentale doit être dépassée et qui admettent un “Autre Chose” supramental ne semblent pas échapper au sentiment que c'est par la Pensée mentale, se sublimant et se transmuant, que cette autre Vérité doit être atteinte et substituée à la limitation et à l'ignorance mentales. Et une fois de plus la pensée occidentale a cessé d'être dynamique ; elle a recherché une théorie des choses, non une réalisation. Elle était encore dynamique chez les anciens Grecs, mais à des fins morales et esthétiques plutôt que spirituelles. Plus tard, elle est devenue encore plus purement intellectuelle et académique ; elle est devenue une spéculation uniquement intellectuelle, sans aucun moyen pratique d'atteindre la Vérité par l'expérience spirituelle, par la découverte spirituelle, par une transformation spirituelle. Sans cette différence, il n'y aurait pas de raison que des chercheurs comme vous se tournent vers l'Orient pour y trouver un guide ; car dans le domaine purement intellectuel, les penseurs occidentaux sont aussi compétents que n'importe quel sage oriental. C'est la voie spirituelle, la route qui mène au-delà des niveaux de l'intellect, le passage de l'être extérieur au Moi le plus profond, que le mental de l'Europe a perdu en se surintellectualisant.

    Dans les extraits de Bradley et Joachim que vous m'avez envoyés, c'est encore l'intellect qui réfléchit à ce qui est au-delà de lui-même et parvient à une conclusion intellectuelle spéculative, raisonnée, sur ce sujet. Ces textes ne contiennent pas le dynamisme nécessaire au changement qu'ils tentent de décrire. Si ces écrivains exprimaient en termes mentaux une réalisation, même mentale, une expérience intuitive de cet “Autre Chose que la Pensée”, alors quelqu'un qui serait prêt la sentirait à travers le voile du langage qu'ils emploient et se rapprocherait de la même expérience. Ou si, étant parvenus à la conclusion intellectuelle, ils étaient passés à la réalisation spirituelle, trouvant la voie ou empruntant une voie déjà découverte, alors en suivant leur pensée, on pourrait se préparer à la même transition. Mais il n'y a rien de tel dans toute cette pensée ardue. Elle reste dans le domaine de l'intellect et dans ce domaine elle est sans aucun doute admirable ; mais elle n'atteint pas le dynamisme nécessaire à l'expérience spirituelle.

    Ce n'est pas en “réfléchissant” à la réalité totale, mais par un changement de conscience qu'on peut passer de l'ignorance à la Connaissance — la Connaissance par laquelle nous devenons ce que nous connaissons. Passer de la conscience extérieure à une conscience directe et intimement intérieure ; élargir la conscience hors des limites de l'ego et du corps ; l'élever par une volonté et une aspiration intérieures et une ouverture à la Lumière jusqu'à ce qu'elle passe, dans son ascension, au-delà du Mental ; amener une descente du Divin supramental par le don de soi et la soumission avec pour conséquence une transformation du mental, de la vie et du corps — telle est la voie intégrale vers la Vérité (1). C'est ce que nous appelons ici la Vérité et c'est le but de notre yoga.

    ► Shri Aurobindo, Lettre du 15 juin1930.

    1 : J’ai dit que l’idée du supramental existait déjà depuis les temps anciens — il y a eu, en Inde et ailleurs, des tentatives pour l’atteindre en s’y élevant ; mais ce qui manquait était la manière de l’intégrer à la vie et de le faire descendre pour que la nature entière soit transformée, jusqu’à la nature physique.

     

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    AurobindoOccident et Orient

    La mentalité européenne normale se distingue par deux traits spécifiques — il est certes des exceptions, de grandes âmes et de grands penseurs, ou des moments de l’histoire, voire des époques entières, où se manifeste une ferveur religieuse “anormale“, mais il nous faut ici considérer la tendance dominante. Ces deux caractères spécifiques sont d’une part le culte de la raison pratique, efficace, qui investigue et définit, et, d’autre part, le culte de la vie. Les plus hautes marées de la civilisation européenne — la culture grecque, le monde romain d’avant Constantin, la Renaissance, l’âge moderne avec ses deux idoles colossales : l’Industrialisation et la Science physique — ont été portées par le flux de cette double énergie. Et chaque fois que ces pouvoirs ont reflué, le mental européen est entré dans une grande confusion, une profonde obscurité, et il s’est considérablement affaibli. Le christianisme n’a pas réussi à spiritualiser l’Europe, même s’il a contribué à l’humaniser sous certains aspects éthiques, parce qu’il allait à l’encontre de deux instincts fondamentaux : il niait la suprématie de la raison et jetait son anathème sur tout ce qui concourait à la plénitude heureuse ou dynamique de la vie.

    En Asie, par contre, jamais la raison ni le culte de la vie n’ont joui d’une telle prédominance, et jamais non plus ces deux pouvoirs n’ont été jugés incompatibles avec l’esprit religieux. Les plus grandes époques qu’ait connues l’Orient, les plus puissants accomplissements de sa civilisation et de sa culture — en Inde, la sublime naissance de l’âge védique, le grand frémissement spirituel des Upanishads, l’immense fleuve du bouddhisme, du Védânta, du Sânkhya, les religions purâniques et tantriques, l’épanouissement du vishnouïsme et du shivaïsme dans les royaumes du Sud — sont venus eux aussi portés par les flots d’une puissante lumière spirituelle, par l’ascension massive ou intense du mental religieux ou philosophique vers ses propres cimes, vers ses plus nobles réalités, ses plus amples richesses de vision et d’expérience. C’est à de telles époques que l’intellect, la pensée, la poésie, les arts, la vie matérielle ont brillé de toute leur splendeur. Et les reflux de la spiritualité n’ont jamais manqué d’affaiblir ces autres pouvoirs, et furent suivis par une période de fossilisation ou en tout cas de dépression de la force de vie, par de profondes marques de déclin, et même par un début de décadence. C’est là un point qu’il ne faut pas oublier si nous voulons comprendre dans ses grandes lignes la différence entre l’Orient et l’Occident.

    L’homme, s’il ne veut pas manquer la courbe puissante de son ascension, doit au moins tendre vers l’esprit, à défaut de gravir jusqu’à ses plus hauts sommets. Cependant, il y a différentes voies d’approche pour qui veut découvrir ces forces secrètes de l’esprit. L’Europe semble appelée à suivre le chemin de la vie et de la raison et, par leur aide, à trouver la vérité spirituelle finalement révélée, qui en est le couronnement ; elle ne peut d’emblée, et de force, s’emparer du Royaume des cieux, comme une parole du Christ y exhorte les hommes. Une telle tentative trouble et obscurcit sa raison ; combattue par son instinct de vie, elle mène à la révolte, au reniement, à un retour à sa loi naturelle. L’Asie, en revanche, ou en tout cas l’Inde, vit naturellement par l’énergie spirituelle qui se déverse des plans supérieurs et qui seule rend possible l’évocation spirituelle des pouvoirs plus élevés de son mental et de sa vie. Ces deux continents représentent les deux faces de l’orbe intégrale de l’humanité, et jusqu’à ce qu’elles se rapprochent et se fondent, chacune doit aspirer au progrès ou à l’accomplissement le plus haut que l’esprit recherche à travers elle, en suivant la loi de son être, son propre Dharma.

    Si le monde n’avait eu qu’un unique visage, il eût été appauvri par cette uniformité, et par la monotonie d’une seule culture ; il est nécessaire que notre marche suive des routes divergentes, jusqu’à ce que nous puissions lever la tête vers cette infinité de l’esprit où se trouve une lumière assez vaste pour tout embrasser et tout harmoniser, englober tous les plus hauts modes de pensée, de sentir et de vivre. C’est là une vérité qu’ignorent aussi bien les Indiens qui s’en prennent violemment à l’Europe matérialiste, que les ennemis pleins de mépris ou les froids contempteurs de la culture asiatique ou indienne — sur ce point au moins, ils sont d’accord. En fait, il ne s’agit pas réellement d’un conflit entre barbarie et civilisation, car l’humanité entière n’est qu’une masse de barbarie qui fait effort pour se civiliser. Et nous n’avons encore mis en lumière qu’une seule des différences dynamiques nécessaires à la plénitude de la culture humaine, dont la sphère ne cesse de s’élargir.

    Pour l’heure, cette divergence engendre malheureusement une guerre constante entre des points de vue opposés, sur la religion et sur presque toutes les autres questions — opposition qui est à l’origine de cette incapacité plus ou moins grande de se comprendre, et suscite même parfois une véritable inimitié ou une antipathie viscérale. Le mental de l’Occident met l’accent sur la vie, surtout sur la vie extérieure, sur les choses que l’on peut saisir concrètement, sur tout ce qui est visible et tangible. La vie intérieure n’est tenue que pour le reflet intellectuel du monde extérieur, tandis que la raison modèle puissamment les choses, fait office de critique perspicace, de constructeur, affinant les matériaux extérieurs que lui fournit la Nature. La vie est faite pour un usage immédiat — il faut la vivre ici et maintenant, entièrement, et ne vivre que pour elle : telle est la préoccupation majeure de l’Européen. Celui-ci s’intéresse presque exclusivement à la vie présente de l’individu, au maintien de l’existence physique et au développement du mental et de la connaissance de l’humanité. L’Occidental peut même demander à la religion de subordonner son but ou sa pratique à cette fonction utilitaire et immédiate dans le monde sensible. Les Grecs et les Romains considéraient le culte religieux comme une garantie de la survie de la « polis », ou comme une force assurant le juste maintien et la stabilité de l’État. Le Moyen Âge, à l’époque où l’idéal chrétien atteignit son apogée, fut un interrègne ; durant cette période, le mental occidental essaya d’assimiler, en son cœur et son intelligence, un idéal oriental, mais jamais il ne parvint à le vivre vraiment, et il dut en fin de compte le rejeter, ou ne lui rendit plus hommage que du bout des lèvres.

    L’âge présent est aussi, pour l’Asie, un interrègne ; elle s’efforce d’assimiler, dans son intellect comme dans sa vie — bien que son âme et sa nature se révoltent —, le point de vue occidental et son idéal bien terrestre. Et l’on peut prédire sans crainte de se tromper que l’Asie, elle non plus, ne réussira pas à vivre vraiment ou pour longtemps selon cette loi étrangère. En Europe, même le pur idéal chrétien, introspectif et radicalement extra-mondain, dut faire des compromis et se plier aux exigences du tempérament occidental ; ce faisant, il perdit son propre royaume intérieur, et le vrai tempérament occidental finit par l’emporter, rationalisant, laïcisant et anéantissant presque l’esprit religieux. La religion devint une ombre de plus en plus pâle et évanescente, rejetée dans un petit coin de la vie, et dans un coin plus exigu encore de la nature, attendant la sentence de mort ou d’exil, tandis qu’hors des murs de l’Église vaincue les glorieux et laïques cortèges de la vie extérieure, de la raison positive et de la science matérialiste marchaient en grande pompe vers la victoire.

    ► Aurobindo Ghose, Les fondements de la culture indienne [partie II, ch. 4], 1918-1921.

     

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    rishiLe Rishi ou visionnaire védique

    Le sens rituel et mythologique donné [aux Védas] depuis l'antiquité est bien connu et n'a pas besoin d'être précisé. En résumé, c'est la célébration d'un culte sacrificiel considérée comme le principal devoir de l'homme pour arriver à jouir de la richesse ici-bas et du ciel dans l'au-delà. Nous connaissons aussi la conception moderne où le Véda est un culte du soleil, de la lune, des étoiles, de l'aurore, du vent, de la pluie, du feu, du ciel, des rivières et d'autres divinités personnifiées de la Nature, culte qui doit rendre ces Dieux propices par le sacrifice, gagner et conserver la richesse dans cette vie-ci, surtout en la prenant à des ennemis dravidiens, contre des démons hostiles et des pilleurs humains, et après la mort permettre de parvenir au Ciel des Dieux.

    Nous constatons maintenant que si valables qu'aient pu être ces idées pour le vulgaire, elles n'étaient pas le sens intérieur du Véda pour les visionnaires, les êtres illuminés (kavi, vipra) de l'ère védique. Pour eux, ces objets matériels étaient des symboles de l'immatériel : les vaches étaient les rayons ou les illuminations d'une Aurore divine, les chevaux et les chars des symboles de force et de mouvement, l'or était la lumière, richesse éclatante d'un Soleil divin (ritam jyotih). La richesse obtenue par le sacrifice et le sacrifice lui-même dans tous leurs détails symbolisaient l'effort de l'homme et ses moyens d'aboutir à un résultat plus grand, l'acquisition de l'immortalité.

    Ce à quoi aspirait le visionnaire védique, c'était l'enrichissement et l'expansion de l'être de l'homme, la naissance et la formation des Dieux dans le sacrifice de sa vie, l'accroissement de la Force, la Vérité, la Lumière, la Joie dont ils sont les Puissances jusqu'à ce qu'à travers les mondes toujours plus vastes et plus ouverts de son être, l'âme de l'homme s'élève, voie s'ouvrir à son appel les portes divines (devir, dvârah) et pénètre en la divine félicité d'une existence divine au-delà du ciel et de la terre.

    Le système ritualiste reconnu par Sayana peut rester valable dans ses formes extérieures. La signification naturaliste découverte par les savants européens peut être acceptée dans ses lignes générales, mais derrière tout cela il y a toujours le vrai secret, encore celé, du Véda, les paroles secrètes, ninyà vachamsi, qui furent prononcées pour des hommes à l'âme pure et à la connaissance éveillée. […]

    Ces Écritures anciennes ont été livrées à des savants [modernes] laborieux, audacieux dans leurs spéculations, ingénieux dans les envolées de leur imagination, consciencieux selon leurs propres lumières, mais peu capables de comprendre la méthode des vieux poètes mystiques. Car ils n'éprouvaient aucune sympathie pour cet ancien tempérament, leur propre environnement intellectuel ou spirituel ne leur fournissait aucune clé pour les idées cachées dans les figures et les paraboles védiques.

    La conséquence en fut double. D'une part, ce fut le début d'une recherche plus minutieuse, plus approfondie, plus soigneuse et aussi plus libre dans les problèmes d'interprétation védique. D'autre part, pour finir, une exagération du sens matériel apparent et une obscuration totale du vrai secret intérieur… Dans ce nouvel éclairage, l'hymnologie védique en vint à être interprétée comme une allégorie mi-superstitieuse et mi-poétique de la Nature, avec un élément astronomique important, le reste n'étant qu'en partie de l'histoire contemporaine et en partie les formules et pratiques d'un ritualisme superficiel, non pas mystique, mais simplement primitif et superstitieux.

    L'hypothèse à la base de nos recherches est que le Véda a deux aspects qu'il faut séparer bien qu'ils soient étroitement reliés. Les rishis [Poètes voyants] ont organisé la substance de leur pensée en un système de parallélisme selon lequel les mêmes Divinités sont des Pouvoirs à la fois intérieurs et extérieurs de la Nature universelle, et ils sont arrivés à l'exprimer par un système de doubles valeurs selon lequel le même langage servait pour leur culte sous les deux aspects. Mais la signification psychologique prédomine ; elle est omniprésente, plus homogène et plus cohérente que la signification physique.

    Tout le Véda est pratiquement une variation constante sur un double thème : la préparation de l'être humain dans son mental et dans son corps et la réalisation en lui du Divin ou de l'Immortalité par le développement et l'obtention de la Vérité et de la Béatitude.

    À la fois dans sa signification exotérique et ésotérique, le Rig-Véda est le Livre des Œuvres, du sacrifice extérieur et du sacrifice intérieur ; c'est le champ de bataille et de victoire de l'esprit qui découvre et dans son ascension atteint des plans de pensée et d'expérience inaccessibles à l'homme naturel ou animal, c'est la louange humaine à la Lumière divine, au Pouvoir et à la Grâce qui sont à l'œuvre chez le mortel. C'est donc loin d'être une tentative d'exposer les résultats de spéculations intellectuelles ou imaginatives, et ce n'est pas non plus les dogmes d'une religion primitive. D'une uniformité d'expérience et de l'impersonnalité de la connaissance reçue se sont formés un ensemble de conceptions constamment répétées et un langage symbolique fixe. Celui-ci est devenu pour les rishis une sorte d'algèbre divin transmettant les formules éternelles de la Connaissance à la succession continue des initiés.

    ► Shri Aurobindo, in : L'Interprétation psychologique du Véda selon Shri Aurobindo, Jean Herbert, Dervy, 1979.

    ***

    Aurobindo• Recension : Il y a d'abord les hymnes védiques, l’un des textes les plus anciens de l'humanité, base de l’hindouisme, où chaque verset est à considérer comme une formule sacrée. Il y a ensuite Shri Aurobindo qui travaille en profondeur ce texte, techniquement, psychologiquement, symboliquement. Il y a, enfin, Jean Herbert qui, par ce livre, nous guide en ordonnant et schématisant les interprétations de Sbri Aurobindo. L’esprit général du Véda est d'abord présenté dans les directions de l'illumination spirituelle et de la recherche du vrai. Un second chapitre est consacré aux symboles qui éclairent la vie de l'homme, sacrifice, voyage et. combat Le chapitre suivant présente les dieux et les démons, en des rubriques brèves et précises. Enfin est rappelé le thème central, la conquête de la vérité et de la béatitude. Un précieux lexique termine ce volume. De format pratique, ce livre, par sa concision même, rendra de grands services aux curieux des religions orientales, car il permet d'accéder à un texte hermétique, grâce à une interprétation utile qui conjoint la psychologie et la spiritualité. (M. Adam, Rev. Phil. de la France et de l'étranger n°4/1980)

     

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    Jean-HerbertEntretien avec Jean Herbert

    Entretien réalisé par Bruno Sourdin, Rennes, novembre 1979 

    Shrî Aurobindo l’appelait Vishvabandhu, « l’ami de tous ». Aucun autre nom ne pouvait mieux lui convenir. Jean Herbert a été l’un des grands érudits du XXe siècle. C’est lui qui, un des premiers, nous a ouvert les portes de la sagesse orientale. Il a traduit Aurobindo, Ramana Maharshi, Ramdas, Sivananda, Mâ Anandamayi, Suzuki et bien d’autres. Son œuvre d’orientaliste est gigantesque, incontournable.

    Ce que l’on sait peut-être moins, c’est que cet éminent savant a aussi été un grand témoin de son époque. Jean Herbert naquit à Paris en 1897 dans une famille d’universitaires. Après la Première Guerre mondiale, laquelle le voit mobilisé comme officier d’artillerie, il assiste en qualité d’interprète aux commissions d’armistice entre les Alliés et les Allemands. Il n’a que 21 ans. Pendant la Conférence de la Paix de Paris, il participe à la préparation de la Société des Nations, côtoyant Clemenceau, Wilson, Lloyd George et Benes. Il travaille ensuite à la SDN en qualité d’interprète jusqu’en 1939 et il rencontre alors Poincaré, Briand, Stresemann, Barthou, Mussolini et Churchill. En 1945, on lui demande de suivre la Commission préparatoire des Nations Unies et de l’Unesco. Jean Herbert va alors créer de toutes pièces le corps d’interprètes de l’ONU. Son Manuel de l’interprétation est diffusé dans huit langues.

    Ses travaux d’interprète et de linguiste ne l’ont pas empêché de mener de front son œuvre de traducteur. C’est en 1934 à Pondichéry qu’il rencontre Shrî Aurobindo, qui l’accepte comme disciple et lui demande de traduire ses ouvrages en français et de les faire traduire dans d’autres langues. Parallèlement, Romain Rolland, qui venait de révéler Ramakrishna à l’Occident, lui demande de poursuivre son œuvre et de traduire Vivekananda. Pour Jean Herbert, c’est un travail considérable qui commence. Un travail considérable mais aussi un travail ingrat car, dans les années 30, personne ne s’intéresse à ses manuscrits et il est obligé de publier ses premières traductions à compte d’auteur et de faire du porte à porte chez les libraires pour déposer des exemplaires de ses ouvrages.

    Au total, soit comme auteur, soit comme traducteur, soit comme préfacier ou directeur de collection, Jean Herbert a fait publier quelque 250 volumes. Mais son approche de l’Inde n’était pas seulement livresque. Bien au contraire, Jean Herbert était un homme d’expérience et il aimait, avec une rare pédagogie, faire partager son intérêt pour le yoga qu’il pratiquait, le Karma-Yoga, qu’il résumait ainsi : « Fais ce que dois, advienne que pourra. »

    Il nous a quittés le 21 août 1980, à l’âge de 83 ans. C’était un homme d’une grande chaleur et d’une grande simplicité, qui aimait passionnément la vie, qui s’est toujours efforcé d’aider les hommes à se comprendre mutuellement, et qui a été, pour tous ceux qui ont eu le bonheur de le rencontrer, « l’ami de tous ».

    ***

    • Bruno Sourdin : Qu’entend-on par yoga dans l’Inde ?

    Jean Herbert : Le yoga qui vient de l’Inde a, dans ce pays, une signification tout à fait différente de celle que nous avons ici. Dans l’Inde, on appelle yoga n’importe quelle discipline intérieure, ou matérielle aussi d’ailleurs, à laquelle on se soumet pour provoquer ou faciliter une certaine évolution intérieure, quelle qu’elle soit : ce peut être ce qu’on appelle maintenant le yoga en Occident et que dans l’Inde on appelle le Hatha-Yoga ; ce peut être aussi une des autres formes classiques de yogas qui s’adressent, les unes à l’homme intellectuel, les autres à l’homme émotif, les autres encore à l’homme soucieux de ses relations avec la société ou envers le prochain. Et puis il existe enfin des quantités d’autres yogas : la musique, par exemple, peut être un yoga, la poésie aussi, la médecine, la recherche scientifique, le journalisme également… à la seule condition que l’on ait dans cette recherche pour but essentiel, et éventuellement pour but unique, une évolution intérieure.

    • Quel est le but de cette évolution intérieure ?

    Il est évidemment extrêmement difficile à définir. Nous avons tous conscience d’évoluer dans un certain sens que nous jugeons positif : non seulement par la taille quand nous passons de l’enfance à l’âge adulte, non seulement par l’intellect quand nous apprenons des choses à l’école, à l’université ou dans la vie, mais également par l’évolution des sentiments, de l’idéal, par l’intensification de l’effort que l’on consacre à se rapprocher de cet idéal.

    • Comme vous le dites, nous évoluons constamment, mais pourtant nous avons la certitude de rester le même. Comment les Hindous résolvent-ils le problème ?

    Les Hindous font une distinction entre ce qui est permanent en nous et ce qui évolue. Normalement, nous nous identifions tantôt à notre corps, tantôt à nos désirs, tantôt à nos pensées. Or, non seulement nos pensées, nos désirs changent continuellement, mais même notre corps, puisqu’on m’enseignait autrefois qu’il n’y a pas une cellule dans le corps qui ne se renouvelle pas tous les sept ans. Et néanmoins nous avons la certitude absolue (c’est peut-être la plus grande certitude que nous ayons) d’être resté la même personne depuis notre naissance. Alors les Hindous en concluent qu’il doit y avoir quelque chose de permanent en nous. Mais cette entité permanente, qui est notre vérité la plus profonde, se manifeste par un désir d’évoluer. Dans la théorie des vies successives, on estime que cette évolution commence à l’état végétal, passe ensuite dans le règne animal, finit par le règne humain. C’est cette entité qui évolue que l’on peut appeler l’âme, en termes très approximatifs.

    • Quelles sont les différentes méthodes employées par les quatre grands yogas de l’Inde ?

    Dans le Jnana-Yoga, on travaille par l’intellect, par la raison, par la logique, pour essayer de découvrir, derrière les apparences, la vérité la plus profonde, la vérité la plus profonde de l’être humain ou la vérité la plus profonde de l’Univers.

    Dans le Bakti-Yoga, qui est le yoga de l’adoration, on utilise ses facultés émotives, en priorité, pour essayer de les orienter vers un idéal de plus en plus élevé, c’est-à-dire non pas seulement des rapports avec le prochain, mais quelque chose de plus vaste que l’on peut appeler Dieu.

    Dans le Karma-Yoga, que j’appelle le yoga de la vie quotidienne, on cherche à comprendre les rapports entre l’être humain et son entourage, pour essayer de pousser ces rapports jusqu’à la plus haute perfection possible. Ce qui veut dire que l’on doit envisager chacune des actions que nous faisons tout au long de notre vie sous un certain angle, pour les adapter à cette fin.

    Le quatrième grand yoga, le Raja-Yoga, est essentiellement une recherche par la méditation, par l’intériorisation. Dans le Hatha-Yoga, qui n’est en fait qu’une variante du Raja-Yoga, on attache une grande importance au corps physique, que l’on essaye d’améliorer, de développer, à la fois par des postures et des exercices de respiration.

    • Le yoga peut-il présenter certains dangers ?

    Le yoga est un moyen puissant d’évoluer. En ce qui concerne le Hatha-Yoya, comme tout ce qui est puissant, il présente des dangers. Ce qui peut faire beaucoup de bien peut aussi faire beaucoup de mal, forcément. Si vous avez un couteau émoussé, il ne peut pas vous servir à grand-chose ; mais s’il est bien aiguisé, ce n’est pas la même chose. Le Hatha-Yoga fait certainement beaucoup de bien à beaucoup de gens, c’est un fait que je peux constater ; mais s’il est mal utilisé, comme n’importe quelle arme puissante, il peut aussi faire beaucoup de mal, et j’ai connu un certain nombre de personnes qui ont été complètement détraquées soit mentalement, soit physiquement. C’est relativement rare mais c’est possible.

    Le Karma-Yoga, lui, ne présente jamais aucun danger.

    • Pouvez-vous nous parler de ce Karma-Yoga que vous pratiquez vous-même. Comment l’avez-vous découvert ?

    Je l’ai découvert lorsque j’ai découvert celui qui est maintenant mon maître, Shrî Aurobindo, chez qui je suis arrivé, conduit par le hasard, il y a 45 ans. J’ai été immédiatement séduit par le fait qu’il combinait une logique cartésienne absolument rigoureuse avec une aspiration mystique extrêmement intense. C’était la première fois que je trouvais les deux réunies chez une même personne.

    Le yoga de Shrî Aurobindo est un yoga très vaste qui, comme celui de la Bhagavad-Gîta, le grand texte sacré hindou, embrasse tous les yogas classiques : la recherche intellectuelle, l’orientation vers le Divin, l’action quotidienne et la méditation. Mais Sri Aurobindo, comme tous les très grands sages de l’Inde, individualisait considérablement son enseignement. Nous sommes tous différents les uns des autres et, par conséquent, ce qui convient à l’un ne convient pas à l’autre. Nous n’attendons pas d’un médecin qu’il ait une ordonnance tout imprimée qu’il distribue à tous ses patients ; nous nous attendons au contraire à ce qu’il examine chaque patient pour décider ce qui est bon pour lui, et même qu’à quelques années de distance il ordonne le contraire de ce qu’il avait indiqué auparavant. Il en va exactement de même pour l’individualisation du yoga. Shrî Aurobindo traitait chacun de ses disciples d’une façon différente, pour utiliser au mieux ses possibilités individuelles.

    Il m’a orienté essentiellement vers le Karma-Yoga, mais pas exclusivement. Le yoga qu’il a donné était un yoga portant surtout sur l’action matérielle, mais naturellement assaisonné d’une certaine recherche intellectuelle, d’une certaine orientation vers un idéal que l’on peut appeler religieux et d’un peu de méditation aussi.

    • Quels sont les grands principes du Karma-Yoga ?

    On les trouve en particulier dans la Bhagavad-Gîta, d’où ils ont été puisés. Le premier principe c’est que l’homme ne reste jamais un seul instant sans agir. S’il n’agit pas physiquement, il agit mentalement. Et même s’il arrive à arrêter complètement les mouvements de son corps et le travail de son mental, il y a encore des choses qui se passent en lui : sa circulation continue, de même que sa digestion. Et puis il continue à exercer une influence sur les gens autour de lui : d’abord parce qu’en n’agissant pas, il provoque des conséquences autres que celles qu’il provoquerait s’il agissait. Et puis les gens qui le regardent sont soit agacés, soit inquiets ou bien ont envie de l’imiter. C’est donc aussi une action qu’il exerce sur les autres.

    • Si l’homme ne peut rester un instant sans agir, il ne faut pas se proposer l’inaction comme but. C’est le deuxième grand principe.

    Troisième principe : il faut faire ce que les textes sacrés appellent « les actions prescrites », c’est-à-dire ce que nous pouvons appeler notre devoir, nos obligations. Ce devoir peut résulter soit de ce que nous croyons _ morale laïque ou morale religieuse _, soit de ce que la « petite voix de la conscience » nous indique. Il faut nous comporter de la façon que nous estimons nous être prescrite par l’une ou l’autre de ces sources. Ce que je traduis de façon plus globale par « l’idéal du moment ». Chacun de nous, à n’importe quel moment, a un certain idéal. Nous devons nous y conformer, essayer de la suivre, dans toute la mesure où nous en sommes capables.

    L’originalité du Karma-Yoga réside dans son principe suivant : l’homme n’a pas le droit aux conséquences de son action, ni bonnes ni mauvaises.

    Ce quatrième principe mérite une explication.

    Nous agissons toujours, évidemment, pour obtenir un certain résultat. Si je parle en ce moment, c’est pour que vous m’entendiez. Mais _ c’est le principe du Karma-Yoga _, les conséquences de ce que je fais ne dépendent pas de moi. En effet, il ne dépend pas de moi que vous m’écoutiez ou que vous pensiez à autre chose lorsque je vous parle ; il ne dépend pas de moi qu’en me quittant vous pensiez que je vous ai raconté des idioties ou au contraire des choses géniales et que cela va vous orienter un petit peu dans votre action personnelle ou au contraire que cela ne va pas vous orienter du tout.

    Et à plus long terme, c’est encore plus clair. Voici un exemple que je donne généralement : si je donne un livre à quelqu’un, c’est en espérant qu’il le lira, que cela le fera réfléchir, peut-être même que cela le fera changer d’avis. Mais il y a beaucoup de chance pour que cela ne lui fasse pas changer d’avis, beaucoup de chance aussi pour qu’il ne réfléchisse pas, et même beaucoup de chance pour qu’il ne le lise pas.

    Les Hindous en concluent, dans le cas du Karma-Yoga, que ces conséquences ne dépendent pas de nous, que nous n’en sommes pas maîtres, et que par conséquent nous n’en sommes pas responsable. Ceci a pour effet de libérer énormément de la crainte des conséquences de ce que nous faisons. Pour prendre un autre exemple, nous savons ce que c’est que le trac lors d’un examen ; il nous paralyse, il nous enlève une partie de nos moyens. C’est pour cela qu’un des effets du Karma-Yoga est de donner une plus grande liberté, une plus claire vision de ce que nous allons faire et une plus grande efficacité dans notre action. L’un des autres principes du Karma-Yoga est, comme le disent les Hindous, « l’habileté dans l’action ».

    • Si les conséquences ne nous appartiennent pas, à qui appartiennent-elles ?

    Si on a l’esprit religieux, comme c’était le cas de Gandhi, qui était le plus grand représentant du Karma-Yoga à notre époque, on peut reprendre sa formule : vouloir décider des conséquences, c’est usurper une fonction qui n’appartient qu’à Dieu. Au contraire, si on n’a pas l’esprit religieux, ce sont les circonstances, le sort, la fatalité ou les lois de la nature qui peuvent déterminer ce que seront les conséquences de son action.

    La conception de « l’idéal du moment » est assez étrangère aux Occidentaux puisqu’on nous a enseigné qu’il existe un idéal qui doit être le même pour tous. Mais en réalité ce n’est pas vrai : cet idéal que l’on nous propose ne peut être qu’un idéal lointain et c’est sur l’idéal immédiat que nous nous guidons. Un moine hindou que j’avais invité autrefois à Genève me disait, d’un endroit où l’on voyait le Mont Blanc : votre idéal lointain peut être d’arriver au sommet du Mont Blanc, mais votre idéal immédiat c’est d’aller en direction de la première borne kilométrique, même si cette route vous conduit dans une direction totalement opposée et vous fait tourner le dos au Mont Blanc. Par conséquent, si l’on conserve à l’esprit un idéal lointain, on se conforme inévitablement à l’idéal immédiat.

    Or, cet idéal immédiat change constamment en nous dans notre évolution générale. En ce qui me concerne personnellement, il est bien évident que je ne peux pas juger ce que je fais aujourd’hui d’après l’idéal que j’aurai dans 20 ans ; et il est tout aussi grotesque de vouloir juger ce que j’ai fait dans le passé d’après l’idéal que j’ai aujourd’hui. C’est une chose à laquelle on ne pense pas parce que constamment nous disons : « J’aurais dû faire ceci », « Si j’avais su », « Si j’avais compris », etc. Et le fait de distinguer cet idéal ancien de cet idéal actuel écarte également toute possibilité de remords ou de regret, ce qui est également un très grand allégement. C’est fantastique la quantité d’énergie que nous gaspillons à craindre l’avenir ou à regretter le passé !

    • Cela accroît en même temps notre responsabilité ?

    Naturellement, on reste responsable de ce qu’on a fait dans le passé, mais cela ne sert absolument à rien d’y revenir. L’exemple que je donne habituellement est personnel : pendant la Première Guerre mondiale, j’étais officier d’artillerie et je commandais une batterie de canons à longue portée et, lorsque de mon observatoire j’apercevais une concentration de troupes ennemies, évidemment je tirais dessus pour massacrer le plus de gens possible. C’était mon idéal du moment : la patrie, le drapeau, un idéal que tout le monde d’ailleurs partageait à l’époque, à peu d’exceptions près. Et si maintenant, mais c’est peu vraisemblable, je me trouvais devant la même situation, il est très probable que j’agirais différemment, parce que mon idéal s’est complètement transformé.

    Et puis cette conception a également des conséquences extrêmement importantes dans les rapports avec le voisin. Nous jugeons les autres, individus ou nations, la plupart du temps pour dire qu’ils font du mal. Mais alors il faut se demander selon quels critères je les juge. Et si je prends conscience du fait que je les juge d’après un idéal provisoire, cela évite de critiquer. Je ne peux pas critiquer, par exemple, des parachutistes qui vont massacrer des gens en Afrique, même si ce n’est pas mon idéal du moment. Mais en revanche je peux agir moi-même : je peux écrire des lettres dans les journaux, aller faire un sit-in à l’aéroport d’où ils s’envolent, ou aller les trouver sur place pour essayer de les convaincre qu’il vaudrait mieux faire autre chose. Je suis responsable de mon action, mais cela n’implique pas du tout que je les critique. À mon avis, c’est l’essence même du Karma-Yoga.

    • Vous pensez naturellement que c’est le yoga le plus accessible à un Occidental ?

    Je dirais que c’est le yoga le plus commode pour un Occidental, car nous sommes avant tout des gens d’action. Si nous voyons par exemple un enfant assis dans une pièce à ne rien faire, nous ne trouvons pas cela normal. Et si nous-mêmes restons sans rien faire pendant un certain temps, nous nous culpabilisons. Nous avons besoin d’action. Et, comme je vous le disais, ce Karma-Yoga s’applique à l’action.

    • Et les grands maîtres de l’Inde disent que le résultat du Karma-Yoga est le même que celui des autres yogas ?

    Exactement le même. Et puis il y a pour nous cet autre avantage que nous n’avons pas besoin de renoncer à aucune de nos convictions. Que l’on soit athée ou que l’on soit religieux, que l’on soit communiste ou que l’on soit conservateur, on peut appliquer le Karma-Yoga. Il laisse une totale liberté d’agir selon la voie qu’individuellement on s’est tracée.

    • Les Hindous se préoccupent beaucoup de morale, mais leur conception est différente de la nôtre puisqu’ils insistent sur la notion de morale individuelle. Pouvez-vous préciser cela ?

    C’est un concept très important. Les Hindous sont peut-être parmi les âtres les plus obsédés de morale. Mais leur morale est individualisée. Nous procédons, en ce qui nous concerne, par principes généraux d’application universelle et absolue : « Tu ne tueras pas », « Tu ne voleras pas », « Tu ne mentiras pas ». Mais cela nous amène immédiatement à faire un tas d’exceptions. Tu ne tueras pas, mais si tu es soldat, en temps de guerre, pendant la bataille, tu n’as pas le droit de te désolidariser de tes camarades et tu dois tuer les gens qui sont en face. Et sur cette objection, se branche immédiatement une autre objection : si l’ennemi est désarmé, s’il est prisonnier, tu n’as pas le droit de le tuer. Et sur cette objection à l’objection, il s’en branche alors une autre : si cet ennemi prisonnier essaye tout à coup de tuer un de tes camarades, tu as à nouveau l’obligation de le tuer. Cette cascade d’exceptions résulte de ce que nous principes sont très généraux.

    Au contraire, dans l’Inde, la morale de l’individu dépend de beaucoup d’éléments différents, de son âge, de son sexe, de sa situation familiale, du groupe humain auquel il appartient. Par exemple, un brahmane n’a pas le droit de gagner sa vie par le travail, il doit vivre de l’aumône. Celui qui appartient à la caste des commerçants a au contraire l’obligation de gagner de l’argent. Sur le plan de la sexualité, à certaines périodes de la vie, la continence absolue est considérée comme une règle d’ordre pratique. Mais à un autre stade de la vie, c’est une obligation d’avoir des enfants. Vous avez ici deux injonctions absolument contradictoires et je pourrais en citer bien d’autres. Dans la caste des brahmanes, on n’a pas le droit de tuer, pas même un moustique ; mais dans la caste des guerriers, on a l’obligation de tuer, si c’est nécessaire, pour défendre le droit, pour défendre la veuve et l’orphelin.

    • Vous avez parlé de Shrî Aurobindo qui était votre maître. Quel est le rôle d’un maître dans l’Inde ?

    La tradition considère qu’il n’existe qu’un seul maître, un seul gourou qui est Dieu. Le maître spirituel humain n’est en réalité qu’un canal par lequel arrive l’influence du gourou unique. Alors, du moment que c’est un canal, il peut y en avoir de bons et de mauvais et même des canaux qui ne laissent rien passer du tout. C’est pour cela que, parmi ceux qui se présentent comme maître spirituel, il y en a à qui l’on peut se confier et d’autres dont il faut se méfier. Une grande discrimination est nécessaire. Comme dans tous les domaines d’ailleurs, il faut choisir celui en qui on a confiance. Si je veux faire du piano, je ne choisirai pas quelqu’un qui ferait des fausses notes. C’est aussi simple que cela.

    Dans la mesure où l’on a accepté un maître, et dans la mesure où ce maître vous a accepté également, il faut naturellement se conformer à ce qu’il vous dit, jusqu’au moment où l’on décide de s’en séparer, d’en choisir un autre. Tant que l’on reste sous la domination de son gourou, il faut une obéissance absolue. Si l’on veut se laisser guider sur le plan spirituel par quelqu’un, il faut se laisser guider. C’est tout simple. C’est la même chose lorsque vous voulez étudier le piano ou les mathématiques.

    • En quoi consiste l’initiation ?

    C’est un terme que l’on emploie à tort et à travers et qui peut se situer à des niveaux différents. Je peux dire que je vous initie au Karma-Yoga en ce moment en vous expliquant ce que c’est. On initie un enfant à l’écriture en lui apprenant à faire des lettres et des bâtons. Sur le plan supérieur, si l’on pense à l’initiation par un très grand gourou, c’est une chose extrêmement grave. Dans une véritable initiation, comme celle que j’ai eu le privilège de recevoir, le gourou donne à son disciple trois choses simultanément : il vous indique avec une précision invraisemblable _ précisions dont on ne se rend pas compte sur le moment _ la vie que vous allez suivre. Il vous donne aussi un désir irrésistible de suivre cette voie, et la force de le faire.

    Sur le plan pratique, je connais deux façons de donner cette initiation. La première c’est la transmission d’un mot, d’un nom, d’un mantra, qui devient votre mantra, c’est-à-dire la formule sacrée à laquelle vous pouvez revenir continuellement et dont vous découvrez la signification très progressivement. J’ai reçu mon initiation de Shrî Aurobindo il y a plus de 45 ans et je n’ai pas fini de découvrir ce que signifiait le nom, le mantra qu’il m’a donné. La seconde façon c’est un contact physique. Par exemple, il vous pose la main sur la tête.

    Pour les Hindous, la vie n’est pas un phénomène unique. Ils parlent de vies successives.

    Leur conception c’est que cet élément permanent que nous avons en nous _ soit envisagé sous sa forme statique, soit sous sa forme dynamique _ ne peut pas, dans son évolution, se contenter d’une seule vie. Une vie c’est trop court, on n’a pas le temps, entre une naissance et la mort qui suit, de faire grand-chose. C’est pourquoi ils estiment que, pour évoluer, il faut beaucoup de vies différentes.

    Voici comment les choses peuvent s’expliquer. Périodiquement, cet élément permanent qui est en nous puise dans la matière cosmique de quoi fabriquer un corps matériel, puise dans la vie cosmique l’élément nécessaire pour rendre ce corps vivant, et puise enfin dans le mental cosmique de quoi « mentaliser » ce corps vivant. Cet élément permanent utilise ainsi ce corps pour un certain stade de son évolution et, une fois qu’il a fini de s’en servir, il le rejette comme un vêtement usé, en attendant d’en fabriquer un autre.

    • Quel est le point de vue des Hindous sur la mort ? Pour eux, c’est un passage à une autre étape ?

    Pour l’Hindou, la mort est exactement comme pour nous de nous endormir me soir. Nous nous endormons à peu près certains que nous nous réveillerons le lendemain matin. Quand les Hindous meurent, ils savent que c’est en attendant de renaître. La mort n’est donc pas effrayante pour eux, pas plus que pour nous le sentiment de nous endormir.

    • Dans l’hindouisme, les dieux sont innombrables et pourtant, dans vos livres, vous parlez de monothéisme. Pouvez-vous expliquer cela ?

    Fondamentalement, à sa base, la religion hindoue est monothéiste. Elle admet qu’il existe un seul Dieu susceptible d’avoir des rapports avec les hommes. Mais pour les Hindous, ce Dieu est beaucoup trop grand, beaucoup trop vaste et trop lointain pour que le mental humain puisse le concevoir et pour que le corps humain puisse l’adorer. Alors, ils préfèrent l’envisager sous l’un ou l’autre de ses aspects.

    Il y a trois éléments qui sont considérés comme fondamentaux et qui résultent de ce que les Hindous considèrent que toute action humaine nécessite forcément la combinaison de trois éléments : destruction, conservation et création. Si je veux construire une table en bois, je commence par détruire l’arbre, je conserve le bois et je fabrique la table.

    Alors, pour eux, l’action divine doit nécessairement se plier à cette même règle. Dieu ne peut rien créer sans en même temps détruire ce qui précédait et sans conserver ce qu’il y a de commun entre les deux. À chacun de ces aspects, qu’ils appellent les trois visages du Dieu unique, ils donnent un nom. Dieu sous son aspect de créateur, ils l’appellent Brahma. Dieu sous son aspect de protecteur, ils l’appellent Vishnou. Dieu sous son aspect de destructeur, ils l’appellent Shiva. Et ils l’adorent tantôt sous l’un de ses aspects, tantôt sous l’autre, chacun selon son goût, chacun selon ses dispositions.

    Et puis il existe d’innombrables autres aspects, entre lesquels il peut choisir. L’Hindou dispose de ce qu’on appelle sa divinité d’élection. Entre tous ses aspects, il choisit celui qui lui convient, vers lequel il préfère se tourner. Ce qui ne l’oblige pas du tout et l’empêche même de rejeter tous les autres aspects. Quand un Hindou adore sa divinité d’élection, disons par exemple Shiva, il commence par dire : Tu es Shiva, mais Tu es aussi Vishnou, Tu es aussi Brahma, et Tu es le Dieu unique.

    • Pratiquement, il se concentre sur un seul aspect de Dieu et il semble se désintéresser des autres. C’est pour cela que vous parlez de monothéisme ?

    Non, le monothéisme résulte de ce qu’il sait que l’aspect de Dieu qu’il adore est un aspect du Dieu unique. Mais rien ne l’empêche de s’adresser, selon les cas ou les circonstances, à n’importe quel autre aspect. Par exemple, il est inconcevable qu’un Hindou écrive une œuvre littéraire ou même une lettre personnelle sans invoquer le nom de Ganesha. Et de la même façon, lorsqu’il veut entreprendre un voyage, il se tourne vers Garuda.

    • Dans vos livres, vous insistez aussi beaucoup sur la mythologie, c’est-à-dire l’histoire des dieux. Vous expliquez que la mythologie hindoue revêt une importance pratique considérable. Pouvez-vous développer cette idée ?

    La mythologie, telle que j’essaie de la présenter, est un concept qui est étranger aux Hindous et dans l’Inde on me dit souvent : pourquoi perdez-vous votre temps à vous occuper de constructions mythologiques, des rapports entre les différents dieux ? Consacrez-vous à votre dieu et ne vous occupez pas du reste. Et en effet les Hindous se consacrent uniquement à la mythologie de leur dieu d’élection, et même souvent à une partie de cette mythologie, à tel ou tel mythe qui est pour eux leur principale source d’inspiration, qu’ils vivent, qu’ils étudient, qu’ils appliquent ou qu’ils interprètent tout au long de leur vie.

    Le mythe hindou a toute une échelle de significations dans beaucoup de domaines. Il peut servir de guide à celui qui s’y intéresse, aussi bien dans la recherche intellectuelle que dans l’attitude religieuse ou dans la vie pratique. Je crois que le mythe, tel qu’il est conçu dans l’Inde, est infiniment plus riche que n’importe quelle conception intellectuelle ou scientifique. Il embrasse tous les domaines à la fois, y compris la morale.

    • Quel peut être l’intérêt de cette mythologie hindoue pour un Occidental ?

    Pour nous, elle a un intérêt intellectuel mais aussi pratique. Elle nous montre que la vérité peut avoir quantité d’aspects différents, qui sont aussi valables les uns que les autres. Il n’y a aucune raison de supposer que l’adorateur de Ganesha a tort et que l’adorateur de Dourga a raison. Dans la mesure où nous nous en inspirons, cette multiplicité d’attitudes crée chez nous, non pas un sentiment de tolérance _ les Hindous n’aiment pas ce mot car ils estiment qu’il implique toujours un complexe de supériorité _, mais un respect des opinions d’autrui. Un adorateur de Shiva respecte l’adorateur de Vishnou, car il voit dans ces différentes techniques autant de moyens aussi efficaces les uns que les autres. Dans le domaine religieux, cette conception amène à comprendre qu’il y a beaucoup de façons de chercher à évoluer. Par conséquent, il n’y a pas lieu, non seulement de critiquer les autres, mais de penser que la voie que l’on a choisie est meilleure que les autres. Tout ceci peut donc avoir une très grande influence sur notre comportement.

    • Vous avez longuement étudié la Bhagavad-Gîta, le texte le plus sacré de l’Inde. Vous montrez notamment qu’il ne s’agit pas du tout, comme on le dit généralement, d’un dialogue entre un homme, Arjuna, et un dieu, Krishna, mais plutôt d’un dialogue qui se passe à l’intérieur de nous. Je crois que ceci mérite une explication.

    Je ne dirais pas que la Bhagavad-Gîta est le texte le plus sacré de l’Inde, mais le texte dont les Hindous se servent le plus souvent, celui que l’on cite le plus fréquemment et qui est utilisé dans toutes les écoles philosophiques. En effet, contrairement à cette conception généralement admise que c’est un dialogue entre un dieu et un homme, pour moi il s’agit d’un dialogue qui se déroule entre nos exigences mentales et nos aspirations qui dépassent le mental.

    • Des aspirations d’ordre spirituel ?

    Je n’aime pas beaucoup le mot spirituel parce qu’on lui attache des idées trop précises, qui ne sont pas les mêmes chez tout le monde. Je dirais : ce qui dépasse le mental, l’évolution intérieure.

    Nous avons tous certaines exigences mentales. On dit : je ne peux pas faire telle chose car c’est contraire à ma raison, à ma logique. Et puis néanmoins je sens en moi que je devrais le faire.

    Prenons un exemple : je sens qu’il est complètement idiot d’aller prier dans une église, car logiquement cela ne répond à rien. Mais tout de même je sens en moi le désir de le faire. Autre exemple, sur un plan plus pratique : il est peut-être idiot que j’envoie de l’argent à telle œuvre parce que je ne sais pas au juste ce qu’on en fera (raison mentale). Mais tout de même je sens en moi une impulsion à le faire. La Bhagavad-Gîta c’est ce dialogue entre les exigences mentales et les aspirations intérieures, qui se présentent d’ailleurs sous forme de deux idéaux également valables. La Bhagavad-Gîta, qui part d’un dilemme semblable, et qui donne la solution de ce dilemme en s’appuyant sur des considérations métaphysiques et autres, c’est précisément ce dialogue qui se déroule en nous-mêmes.

    • Certaines écoles hindoues développent l’idée que le monde est un jeu, une pièce de théâtre que se fait représenter le Divin. Est-ce que cette conception est couramment admise dans l’Inde ?

    Elle est admise d’une façon absolue chez les Vishnnouistes (ceux qui se tournent vers Vishnou, vers Krishna ou vers Rama). Elle est admise implicitement par tous les autres.

    On admet que le monde a été créé par Dieu, ou par une puissance que nous ne connaissons pas, qui évidemment a combiné le monde, lors de sa création et de son évolution intérieure, selon sa volonté. J’ai découvert récemment une formule de Shrî Aurobindo qui est excellente : « Seul Dieu a créé le monde et il l’a créé tel qu’il est. » Ce n’est pas l’homme qui l’a déformé, ou si l’homme l’a déformé c’est que Dieu voulait qu’il le déforme. Selon cette conception, le créateur a mis chaque élément de sa création, et en particulier l’être humain, à sa place. Chacun a la tâche qui lui a été confiée et l’intelligence qui lui a été donnée pour s’acquitter de cette tâche. C’est la conception du jeu divin.

    Et en conséquence, on y revient toujours lorsqu’on aborde l’Hindouisme, il n’y a aucune raison de critiquer quelqu’un qui agit différemment, puisque c’est le rôle qui lui a été confié. Vous devez le respecter autant que vous vous attendez à ce qu’il vous respecte.

    • Comment expliquez-vous, depuis quelques années, la vogue de l’hindouisme. Lorsque vous l’avez découvert il y a 45 ans, est-ce que vous pouviez imaginer ce qui se passe aujourd’hui ?

    Absolument pas. J’ai été le premier surpris de voir l’intérêt que l’hindouisme a suscité dans beaucoup de milieux. C’est Romain Rolland qui a été le premier à présenter l’hindouisme avec ses livres sur Ramakrishna et Vivekananda, des livres remarquables, mais qui sont arrivés trop tôt et qui n’ont éveillé aucun intérêt nulle part. C’est Romain Rolland qui m’a montré qu’il y avait quelque chose de passionnant pour l’Occident dans les enseignements des grands sages de l’Inde et qui m’a demandé de prendre la suite. Mais je peux vous dire qu’au moment où j’ai commencé à écrire sur le sujet, je me suis heurté à une incompréhension totale : aucun éditeur n’a voulu prendre mon livre. Le cercle de ceux qui s’y intéressaient ne s’est élargi que très progressivement.

    À mon avis, la raison pour laquelle beaucoup de gens s’intéressent à l’hindouisme actuellement, c’est que l’on est déçu de la conception du monde dans lequel nous vivons. En Occident, nous nous sommes appuyés sur deux piliers fondamentaux, la religion et la science. Pour toutes sortes de raisons, le nombre de gens qui fréquentent les églises ou les temples diminue continuellement, et ceux qui sont profondément religieux sont de moins en moins nombreux. Quant à la science, en laquelle nous avions mis toute notre confiance _ on pensait qu’elle allait nous assurer le bonheur et la paix _, on s’aperçoit qu’elle nous a apporté la bombe atomique et qu’elle est en train de nous apporter l’informatique.

    En ce moment, la science et la religion ont perdu beaucoup de leur crédibilité aux yeux des gens. Alors on cherche autre chose, et particulièrement les jeunes. Ce peut être la drogue, l’hindouisme, le bouddhisme, le zen, les arts martiaux japonais, le communisme, etc. Et pour moi, la motivation des gens qui vont vers la drogue est exactement la même que celle des gens qui vont vers l’hindouisme. C’est un refus des valeurs que nous leur avons transmises.

    Alors, ceux qui vont vers la drogue se cassent la figure assez vite, même si cela leur donne de grandes joies pendant un certain temps. L’hindouisme, y compris le Hatha-Yoga, donne moins de satisfaction pour commencer, mais progressivement les gens s’aperçoivent que cela leur donne quelque chose qui leur convient. Et puis naturellement il y a le goût de l’exotisme qui intervient et qui joue un rôle chez beaucoup de gens.

    • C’est peut-être pour cela qu’on ne parle pas beaucoup du Karma-Yoga, parce qu’il n’y a pas beaucoup d’exotisme là-dedans ?

    Oui. Il n’y a pas de gens qui se mettent à propager le Karma-Yoga, à l’inverse du Hatha-Yoga par ex. Mais je dois dire que, dans les conférences que je donne, ce Karma-Yoga passionne les gens, il provoque dans l’auditoire de nombreuses réactions, pour ou contre. Je fais suivre mes causeries de débats qui sont toujours extrêmement animés, et je sais que les gens continuent à en discuter ensuite entre eux ou à y réfléchir individuellement. Cela a un très gros impact, évidemment sur des petits groupes pour commencer. Mais je n’ai pas du tout l’intention de faire de la propagande ou de la publicité. Ce n’est pas mon genre.

     

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    AurobindoBillet sur Herbert et Aurobindo

    Depuis longtemps le mysticisme hindou exerce chez nous une forte attraction. Beaucoup de chrétiens instruits qui sont intellectuellement détachés des dogmes traditionnels, mais qui ont été trop pénétrés par la foi ancestrale pour ne pas en garder un certain résidu, se rallient volontiers à cette religion sans Église importée d'un Orient mystérieux, qui se réclame d'une longue série de révélations sans en imposer aucune et qui fait appel au sentiment plutôt qu'à la raison. Dans le trouble social de l'après-guerre, ils trouvent là une sorte de havre, où ils peuvent échapper à la tourmente et suivre sans émoi le déchaînement des tempêtes. Ainsi s'expliquent l'abondance et le succès des publications destinées à la propagation de cette foi exotique.

    Après Romain Rolland, qui leur fraya la voie, par son Mahatma Gandhi (1924), son Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante (1929), la Vie de Ramakrishna (1930), La vie de Vivekânanda et l’Évangile universel (1930), un autre Français, Jean Herbert, qui a fait de longs séjours dans l'Inde et qui s'en est assimilé la spiritualité, s'applique inlassablement à en assurer la diffusion. Nombreuses sont les traductions de livres sapientiaux effectuées ou inspirées par lui. Telle est celle de l'Enseignement de Ramakrishna, comme celle des Conférences de Vivekânanda sur le Bhakti-Yoga et le Inana-Yoga. À cela s'ajoutent des travaux personnels où les doctrines orientales s'adaptent à l'esprit de l'Occident : La notion de la vie future dans l'Hindouisme, Introduction à l'étude des Yogas hindous, Quelques grands penseurs de l'Inde moderne, Quelques tendances de la philosophie hindoue moderne, Études et Portraits, Védantisme et vie pratique, Comment se préparer à la méditation ?

    Un nouvel ouvrage qui vient de paraître sous le titre de Spiritualité hindoue s'applique à nous présenter l'Hindouisme d'après les explications de ses principaux docteurs et à le mettre ainsi à la portée de tous. Après une Introduction générale qui en délimite le cadre, Jean Herbert étudie tour a tour les “théories”, la “vie matérielle, intellectuelle et artistique”, la “vie morale et sociale”, la conception de “Dieu”, la “religion”, la “vie spirituelle”. L'exposé abonde en renseignements variés. Il se concentre autour d'un thème unique, qu'on peut formuler ainsi : tout vient de l'un, de “Brahman”, et tout doit revenir à lui, en se libérant des obstacles qui l'en écartent. C'est ce principe qui fait l'unité de l'Inde à travers sa multiplicité apparente dans le temps et dans l'espace. M. Herbert n'admet pas d'évolution du “Védisme” au “Brahmanisme” et ensuite à “l'Hindouisme”. Pour lui, cette thèse, devenue classique en Occident, est arbitraire. La pensée de l'Inde n'a pas varié en substance au cours des âges. Elle n'offre pas plus de divergence d'une région à l'autre de ce vaste pays. Pour mieux dire, elle résume toutes les expériences passées de l'humanité et elle est en mesure de satisfaire toutes ses aspirations, en Occident comme en Orient.

    Vraiment, dans cette réduction du multiple à l'un, M. Herbert exagère et la vision qu'il nous présente est bien schématique et outrancière. Il n'a perçu la spiritualité hindoue qu'à un moment tardif de sa durée et dans une portion réduite de son domaine. Il l'a observée surtout dans notre colonie, déjà francisée, de Pondichéry, à travers la personne de Sri Aurobindo, qui la représente sans doute avec beaucoup de distinction, mais qui a subi dans une large mesure l'influence de l'Occident. Gardons-nous de considérer ce mysticisme de forme récente, à demi exotique, comme celui de l'Inde antique qui se serait maintenu intact, à travers les siècles, du Nord au Sud et de l'Est à l'Ouest. Défions-nous surtout de la propagande qui est faite pour répandre chez nous la spiritualité de l'Inde comme un modèle d'humanisme. M. Herbert lui-même constate (p. 35) que seul est “hindou orthodoxe” celui qui “se soumet au système des castes”. Cela revient à dire que l'hindouisme est la forme mystique d'un système social où le clergé “brahmana”, la noblesse “kshatriya” et la bourgeoisie “vaishya” forment un monde clos bien supérieur à celui des “shûdras” ou artisans et surtout à celui des “parias”, gens de rebut dont tout homme bien né doit éviter le contact. Le caractère aristocratique de l'hindouisme assure son succès auprès des gens sélects qui tiennent à se distinguer de la masse et à maintenir les barrières traditionnelles. Il dressera contre lui le bloc, toujours plus puissant, des travailleurs qui se soucient fort peu des rapports de l'un et du multiple, mais qui se passionnent pour la révolution sociale destinée à leur assurer un avenir meilleur.

    Sri Aurobindo, né en 1872 à Calcutta, de père et mère bengalis, s'est formé de 1879 à 1893 en Angleterre, a occupé ensuite dans l'Inde divers emplois administratifs jusqu'au jour où, s'étant placé en tête du mouvement nationaliste, il a été poursuivi, arrêté, incarcéré. Il s'est finalement retiré dans l'Inde française, à Pondichéry, où il a résidé depuis lors. Il s'y est consacré à l'étude des Sages de l'Inde, avec d'anciens compagnons de lutte, auxquels se sont bientôt adjoints des disciples en nombre grandissant. Ainsi s'est formée autour de lui une communauté mystique, un “Ashram”, dont il a été d'abord le père spirituel et dont il a plus tard confié la direction à une collaboratrice française devenue “la Mère”, pour se consacrer exclusivement à son œuvre doctrinale.

    Dans une 1ère partie d'une brochure qui lui est consacrée, un ancien polytechnicien, Philippe B. Saint-Hilaire, expose à grands traits son “Message”. On y voit l'Un originel s'épanouissant dans l'univers par étages superposés, le physique, le vital, le mental et le supramental ou spirituel. Dans ce dernier se forme un véritable surhomme par une pénétration intime du Divin. L'on y accède par trois stades graduels, dont chacun prépare le suivant. Dans une 2e partie, M. Gabriel Monod-Herzen nous décrit l'Ashram de Pondichéry. Curieux petit monde, très différent des anciens monastères. Ceux-ci s'appliquaient à freiner les tendances naturelles. La nouvelle mystique, au contraire, tend à les développer en une sorte de transsubstantiation. La culture physique y alterne avec l'étude et les travaux manuels, en un magnifique immeuble dû à la générosité d'un donateur. Aucune règle stricte, mais une soumission filiale à l'autorité providentielle de la “Mère”. C'est le triomphe du paternalisme, mué ici en “maternalisme”. C'est dans les ateliers de l'Ashram qu'a été imprimée la brochure qui lui est consacrée.

    De là nous vient aussi la traduction française d'une brève dissertation, de Sri Aurobindo, écrite en 1932, sur L'Énigme de ce monde. C'est une réponse à une objection, de Maurice Magre opposant aux mystiques l'existence du mal. C'est aussi pour réfuter une critique analogue de Bayle que Leibnitz a écrit sa Théodicée. Le rapprochement n'est pas fortuit. Si l'on suit avec attention l'exposé ondoyant et un peu vaporeux du Maître hindou, l'on s'aperçoit qu'il ne fait que reprendre et transposer à sa manière sur le plan de sa propre dialectique l'argumentation de son devancier germanique.

    La doctrine personnelle de Sri Aurobindo s'affirme plus nettement dans une étude volumineuse de la Bhagavad Gitâ, dont une rédaction, faite par un de ses disciples pour les lecteurs occidentaux, a paru d'abord en anglais, puis dans une traduction française de Camille Rao et Jean Herbert. Qu'on ne cherche pas là une nouvelle interprétation du sens originel de ce texte archaïque, aussi obscur que renommé. Sri Aurobindo déclare une telle tentative à peu près irréalisable et d'ailleurs assez vaine. À travers la forme de l'écriture, valable seulement pour une époque et un pays, c'est la vérité ainsi exprimée, “applicable à tous les pays et à toutes les époques”, qu'il veut atteindre. Son commentaire est à la Bhagavad Gitâ ce qu'est au Cantique des Cantiques celui de Saint Bernard. Il vaut comme pensée vivante plutôt qu'à titre d'exégèse, et cette pensée tend à une “harmonisation nouvelle et compréhensive” des textes sacrés avec les révélations puissantes quoique limitées dont le terme final est l'union avec “l'Esprit suprême et universel”. On éprouve du regret à voir se diluer ainsi dans un rêve mystique une belle et noble intelligence, qui, sur le plan des réalités matérielles, eût pu servir utilement la cause du progrès véritable.

    ► Prosper Alfaric, La Pensée (revue du rationalisme moderne) n°26, 1949.

     

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