Walter Otto

Walter Friedrich Otto (1874-1958) : Historien des religions et philologue, il est le fils de cette Allemagne qui, depuis Winckelmann, Goethe et Hölderlin jusqu'à Nietzsche et Heidegger, n'a cessé de questionner la Grèce antique. Le regard original qu'il porta sur les dieux et le mythe renouvela l'approche du monde grec. Il a su saisir la singularité inouïe du sens grec du divin, sa radicale altérité avec nos sociétés, et son approche anthropologique a pu ainsi faire litière de toutes les vulgates, de toutes les vulgarités antiquaires, nous permettant, du même coup, de questionner à neuf le sens du divin à présent.

Son ouvrage majeur Les Dieux de la Grèce [Die Götter Griechenlands : Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes], paru en 1929 en Allemagne, marquait une profonde rupture dans la conception classique que l'on se faisait de la religion grecque. En effet, les dieux de la Grèce forment une société naturelle, vivant dans le monde au milieu des hommes : l'homme grec est chez lui dans un monde plein de dieux, et cette connaturalité des dieux et des hommes impose que la présence au monde s'éprouve d'abord dans la relation immédiate avec la divinité. À l'inverse du christianisme, ici nulle intériorité, nulle distinction entre le sujet religieux et le sujet social. Le mouvement est le même, qui porte l'individu à faire l'expérience du divin et qui conduit la société à donner un sens aux gestes quotidiens sous le regard d'un dieu.

 

[notice biographique - Encyclopedia of religion, A. Stavru, 2005] [bibliographie]

[Ne pas confondre avec Walter Otto (1878-1941), historien de l'Antiquité, et Walter Otto (1928-1994), écrivain et éditeur suisse alémanique]

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Theophania

Les éditions Berg International mettent à la disposition du public francophone l’ouvrage essentiel de l’helléniste allemand Walter Friedrich Otto (1874-1958) consacré à l’esprit de la religion grecque ancienne. Les traducteurs sont des spécialistes de Goethe et de Heidegger. WF Otto était païen, adorateur de Zeus l’Olympien, ce qui donne à ses livres (son Dionysos, chez Gallimard, ses Dieux de la Grèce, chez Payot) un ton unique, une profondeur peu commune. Son génie est d’avoir montré que le mythe ne s’oppose ni au réel ni au logos, qu’il est antérieur à la mythologie. Comme le disent les traducteurs, ce livre nous propose de repenser le paganisme et de « l’affronter comme question ». Ils refusent la caricature (immoralisme, cruauté, sacrifices humains et autres phantasmes malsains) que l’on a faite de lui, comme la conception scientiste d’un paganisme “obscurantiste”. Le paganisme est enfin présenté comme « beauté et maturité de l’humain dans l’accueil du divin ». On peut y voir l’amorce discrète mais bien réelle d’un regard neuf sur l’ancienne religion de nos ancêtres.

♦ Walter F. Otto, L’esprit de la religion grecque ancienne : Theophania, Berg International, 1995.

► Patrick Canavan, Nouvelles de Synergies Européennes n°10, 1995.

 

◘ Ouvrages de Walter Otto :

• Dionysos, le mythe et le culte (Mercure, 1969 ; Tel/Gal., 1992) : «  La grandeur de l’esprit dionysiaque survit dans la tragédie. […] Il nous faut poser pour finir la question fondamentale : quelle est la signification du fait que la tragédie a pris son essor universel dans le culte de Dionysos ? Ce que nous avons coutume de nommer le tragique n’est pas particulier à la tragédie. Sa matière, le mythe héroïque, est lui-même tragique. Cependant, dans sa re-création à travers l’immédiateté de la représentation, le tragique se détache et ressort avec une telle puissance d’émotion qu’il peut à bon droit passer pour sa caractéristique. C’est dans cette immédiateté dramatique, par laquelle la vie du mythe, après être apparue dans l’épos et le chant choral a été élevée à une grandiose renaissance, que l’esprit dionysiaque et le prodige de son feu se sont fait reconnaître. Dans cette excitation ne parle ni la souffrance ni la nostalgie de l’âme humaine, mais bien la vérité du monde. Dionysos, le phénomène originel de la dualité, du lointain corporellement présent, de la commotionnante rencontre avec l’irrévocable, de la fraternisation de la vie avec la mort. Cette dualité a son symbole dans le masque. […] La démence l’a effleuré [le porteur de masque], parcelle du mystère d’un dieu en délire, de l’esprit de l’être-double, qui vit dans le masque, et dont l’acteur de théâtre est le dernier rejeton ».

 

• Les Dieux de la Grèce (Payot, 1981) : Cette étude parut pour la première fois en 1929 en Allemagne. WF Otto y montre que les manifestations de la religion grecque sont soutenues par une idée dont la signification demeure souvent incomprise même aujourd'hui. Il se donne comme tâche de mettre en lumière cette idée grecque du divin et de vaincre les préjugés qui font obstacle à sa compréhension. Présentation éditeur : Ce qui est en question tout au long des Dieux de la Grèce, c'est notre rapport au monde grec : que sont pour nous les dieux de la Grèce aujourd'hui ? Mais un aujourd'hui diffracté entre la génération des années trente et notre propre regard sur le projet mis en œuvre par le livre de Walter Otto. Dans cette histoire, il entre beaucoup de fiction, qui en retour invite à une lecture de manière anthropologique. Car il y a voyage et conversion : voyage qui veut être un retour vers les dieux oubliés ; conversion dont le tracé commence par un départ et s'ouvre par un dépaysement… Les dieux de la Grèce, pour Walter Otto, ce sont les dieux de la terre natale, les seuls vrais dieux de notre histoire d'hommes. Un paradis qui n'est pas perdu, mais seulement oublié, et tout y est à l'échelle de l'homme au milieu de dieux ignorants de la transcendance : le feu, la terre, l'eau fraîche, l'arbre ou les traverses de la mer. Rêve qui a sa lucidité quand il évoque dans la Grèce le lieu où se trouve conjurée la séparation entre le sujet religieux et le sujet social, entre l'individu qui fait l'expérience du divin et la société où chaque geste de la vie quotidienne prend un sens sous le regard d'un dieu…

 

• Essais sur le mythe (Trans-Europ-Repress, 1987 ; éd. révisée, Allia, 2017) [recension] [entretien avec Pascal David] : Dans cet ensemble de quatre essais complémentaires (La percée jusqu’au mythe antique au XIXe siècle ; Mythe et parole ; Le mythe ; La langue comme mythe), parus entre 1934 et 1959 (les deux derniers textes furent repris dans le recueil Mythos und Welt, 1962), Walter F. Otto nous montre combien les représentations et les impulsions qui nous habitent s’accordent secrètement avec le mythe. Loin d’être un récit primitif, il est aux origines mêmes de toute création : civilisation, langue, art et poésie. « Dans son essai sur La percée jusqu’au mythe antique, Walter Otto distingue deux moments du retour moderne vers une véritable compréhension du mythe des Anciens : un premier temps où la grande génération de Görres, Creuzer, Schelling ouvre l’accès à une intuition qui permet aux plus grands poètes, comme Hölderlin, de “vivre à nouveau dans le monde mythique et […] d’y puiser l’inspiration”. Puis, après un siècle et demi de philologie positiviste et de matérialisme historique, fermés à cette révélation, un retour s’opère, à la faveur du climat spirituel des années 30-50 vers une approche directe du sens du mythe des dieux anciens. L’ouvrage majeur de Walter Otto, Les dieux de la Grèce, en 1929, donne le signal de cette nouvelle attitude, partagée entre autres par Kerenyi et Jung » (C. Imbert, in : La mythologie de l'Antiquité à la Modernité, ch. XXII, PUR, 2009)
  

 

• L'Esprit de la religion grecque ancienne (Berg, 1995 ; Agora/pocket, 2006) [recension] [traduction partielle, in : revue Sud n°71/72, 1987]. Présentation éditeur : « Rendre plus compréhensible la figure du divin, telle qu'elle s'est manifestée aux Grecs, et ainsi faire apparaître à la lumière l'esprit de la religion grecque, c'est, écrit Walter Friedrich Otto, le but de ce livre ». Dans le mythe où le dieu et l'homme se font face pour une rencontre où chacun accède à sa propre limite, l'homme fait l'expérience du divin qui le touche au plus intime de lui-même et qui n'est ni illumination intérieure, ni connaissance de l'au-delà, mais ouverture même à la présence du monde. L'esprit de la religion grecque ancienne nous incite à repenser le paganisme et à l'affronter enfin comme question.

 

• « Le prodige du verbe et du chant », in : Poésie n°124, 2008. Traduction de la troisième partie de l’étude Les Muses et la source divine du verbe et du chant (Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, 1954).
  
  
• Épicure, Allia, 2021 [recension 1 / recension 2].

 

◘ Études sur Walter Otto :

• « Walter F. Otto », Karl Reinhardt, in : Po&sie n°18, 1981, repris dans : Essais sur le mythe (Allia, 2017)
• « Mythe et raison : Propos contemporains », Luce Fontaine, in : Revue Philosophique de Louvain n°80, 1990
• « Figure du dieu grec chez Hegel et Walter F. Otto », F. Touchard, in : Les Études philosophiques n°161, 2016
  
• Walter F. Otto et le sens grec du divin, Jean Lauxerois, éd. du Grand Est, 2009 (texte repris in : La Beauté des mortels, Desclée de Brouwer, 2011) 
• « Retour amont, sens et expérience grecs du divin », J. Lauxerois, in : Alter n°28, 2020
• « Prendre les dieux grecs au sérieux : M. Detienne au miroir de WO », CB & VPD in : Anabases n°35, 2022
• « Göttlicher Ursprung : Zum Neopaganismus bei WFO », A. Wessels, in : Ursprungszauber, De Gruyter, 2003.

 

• Pour prolonger :

• Qu'est-ce qu'un dieu grec ?, Pierre Sineux, Klincksieck, 2006 [recension 1 / recension 2].

 

Pièces-jointes :

 

=== TEXTE CHOISI ===

 

Les Grecs et leurs dieux

Pourquoi fait-on si peu de cas du monde des dieux des anciens Grecs, qu’on étudie avec un zèle scientifique comme objet d’un intérêt antiquaire, sans penser qu’au-delà il possède un sens et une valeur, et que, comme tout ce qui est d’importance dans le passé, il pourrait peut-être bien nous concerner aussi ?

La première raison tient naturellement au triomphe d’une religion qui, bien loin de la tolérance dont faisaient preuve toutes les religions antérieures, affirme sa prétention à détenir seule la vérité, de sorte que les conceptions de toutes les autres, et en particulier celles de la religion grecque et de la religion romaine qui prévalaient jusque-là en Europe, ne peuvent qu’être contraires à la vérité et condamnables.

À cela s’ajoute que les premiers adeptes de cette foi se sont toujours attachés à juger l’essence de la religion antique à partir de ses formes d’apparition les plus troubles [et ce, alors même que] les grandes époques du paganisme grec (et également romain) ont été sans doute plus pieuses que les époques chrétiennes […].

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Mais […] il nous faut à l’inverse poser la question suivante : pourquoi les dieux olympiens n’ont-ils pas perdu leur crédit jusqu’à nos jours ? C’est d’eux que nous parlons quand nous voulons parler en un sens élevé du monde et de l’existence. Apollon, Dionysos, Aphrodite, Hermès, etc., sont toujours pour nous des apparitions lumineuses et évocatrices en dépit du christianisme et d’une science éclairée. Même si nous sommes loin de croire en eux avec sérieux, leur éminent regard ne cesse pourtant de nous toucher quand nous nous élevons au-dessus de tout ce qui est purement factuel, pour gagner les hauteurs où habitent les Figures. Pourquoi ne parlons-nous pas de la même façon d’Isis et d’Osiris, d’Indra et de Varuna, d’Ahuramazda et d’Ariman, de Wotan, Donar et Freya ?

On répondra que cela tient à notre tradition humaniste. Mais cette tradition n’aurait pas été capable de nous faire porter en notre cœur ces dieux dont les temples ont été fermés depuis un millénaire et demi, si leur essence la plus propre ne continuait encore à témoigner pour eux, en dépit de toute condamnation.

Et cette essence, la plus propre, qu’est-elle, pour ainsi ne cesser de briller après la disparition du monde grec, au milieu de peuples qui ont une autre langue, une autre religion, une autre conception du monde ? Comme le dit Goethe dans son Épilogue à la cloche de Schiller : « il resplendit devant nous, disparaissant comme une comète, / Infiniment joignant la lumière à sa lumière ».

Les dieux grecs n’ont besoin d’aucune manifestation autoritaire

Les dieux grecs se distinguent radicalement de ceux du Proche-Orient, dont l’essence nous parle si directement que nous avons coutume de former à partir d’eux le concept de divin en général (comme par ex. le livre bien connu du théologien Rudolf Otto Le sacré peut le montrer). On a pu, par ex., depuis longtemps constater que l’affirmation de la divinité qui nous est familière, et qui commence par les mots « je suis », est impensable dans la bouche d’un dieu grec.

Les dieux grecs ne parlent pas d’eux. Apollon de Delphes, chez qui durant tant de siècles sont venus, même de l’étranger, tous ceux qui, du roi au mendiant, cherchaient conseil, Apollon, donc, n’a jamais dit quoi que ce soit de sa propre essence ni de sa propre volonté, n’a jamais exigé pour lui-même une adoration particulière. Cela nous rappelle une parole pleine de sens de Schelling : « Dieu, dit-il, est précisément le grand bien heureux, comme l’appelle Pindare, précisément parce que toutes ses pensées sont perpétuellement dans ce qui lui est extérieur, dans sa création. Lui seul n’a pas affaire à lui-même, par ce qu’il est a priori sûr et certain de son être » (Déduction des principes de philosophie positive).

Aucun dogme n’exprime au nom de ces dieux la manière dont il faut les considérer, dont ils se présentent à l’homme, et ce que celui-ci leur doit. Aucun livre sacré ne prescrit ce qu’il faut absolument savoir ou croire. Chacun peut à sa guise penser aux dieux, à partir du moment où il ne leur refuse pas les honneurs, qu’il doit leur rendre selon l’usage ancien.

Ils n’ont donc aucunement besoin de manifestation autoritaire, comme celles dont se réclament les autres religions. Ils se prou vent uniquement dans leur être et leur advenir, et ceci avec une telle intensité de manifestation que dans les périodes de grandeur il n’y a absolument pas d’incroyance, abstraction faite de quelques rares phénomènes. Combien cela change à des époques plus récentes ! Homère, que nous pouvons appeler le plus réaliste de tous les grands poètes, raison pour laquelle il est toujours neuf après des millénaires, peut raconter quel dieu est présent dans chaque événement marquant, et les hommes dont il narre l’histoire savent au moins de façon nette que « dieu » ou « un dieu », comme ils disent, en est l’auteur secret. Dans le monde homérique, en effet, rien ne se passe sans que les dieux ne soient, au sens propre, les intervenants, ceux qui à proprement parler agissent et mènent à l’accomplissement.

Mais au regard de cette sollicitude omniprésente et de leur règne, que nous reconnaissons volontiers, il reste qu’un élément paraît difficilement conciliable, qui heurte notre croyance, et qui apparaît tout à fait choquant. C’est que de tout ce qui a été dit au sujet des dieux, rien n’est plus certain que le fait qu’ils vivent dans le calme le plus heureux, sans se soucier de toute la joie ni de toute la souffrance du monde. C’est justement ainsi que nous nous approchons au plus près de la divinité olympienne. Et c’est précisément cet esprit de quiétude céleste et de calme bienheureux dont le souffle, venant des figures grecques des dieux, nous touche encore aujourd’hui, nous réjouit et nous libère.

Les Muses

[Ci-contre : Apollon et les muses, John Singer Sargent, 1921, Musée des Beaux-Arts de Boston]

D’où vint aux Grecs ce savoir des dieux, alors qu’ils n’avaient aucun Moïse, aucun Zarathoustra ?

Mais ils avaient eux aussi reçu une nouvelle, qui au sens le plus vrai peut être appelée une manifestation ; une nouvelle divine comme aucun peuple n’en a reçu. Elle ne parlait pas de la grandeur majestueuse d’un Créateur du monde, d’un Législateur, d’un Sauveur, mais au contraire de ce qui est, et qui, comme il est, témoigne de la présence habitante du divin et de sa magnificence, que cela signifie pour les hommes joie ou souffrance.

Cette illumination vint d’une divinité particulière, la Muse ou les Muses au pluriel, car elles sont une et plusieurs en même temps. La Muse est une figure dont l’équivalent n’est jamais apparu à un autre peuple. Son nom — le seul nom grec de dieu qui soit passé dans toutes les autres langues européennes — s’est si bien assimilé chez nous avec ses dérivés (“musique”, etc.), que nous courons le risque de l’interpréter d’après nos concepts d’esthétique et d’art. Mais rien ne serait plus erroné. La Muse est la déesse du dire vrai au sens le plus éminent. Le chanteur et le poète, ceux qui disent le vrai, se nomment ses « serviteurs » (propoloi), ses « suivants » (therapontes) ou ses « prophètes » (prophètai), et les honorent de leur piété et de leur culte. Pindare s’adresse même à la Muse comme à sa « mère » (Néméennes, 3). Ceux à qui cette grâce est accordée savent clairement qu’ils ne peuvent pas prétendre à ce que nous appelons, avec tant d’orgueil, “création”, mais qu’ils sont seulement les Écoutants, durant que chante la déesse elle-même. C’est déjà ce que dit le premier vers de l’Iliade : « Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée ! », et de nombreux témoignages de la grande poésie continuent à le montrer. On en trouve un fort bel exemple chez Alcée, le poète lyrique du VIIe siècle av. JC (fragm. 10). Il s’écrie dans un ravissement extatique, après que le chœur des jeunes filles, pour lequel il a demandé l’aide de la Muse, a fait entendre sa voix : « La Muse chante, la sirène à la voix claire ! ».

Les Muses sont des divinités de haut rang, d’un rang insigne. Elles ne s’appellent pas seulement filles de Zeus, nées de Mnémosyne, la déesse de la mémoire. À elles seules il est réservé, comme au père des dieux lui-même, de porter le nom d’Olympien, dont certes sont honorés les dieux en général, mais à l’origine aucun dieu particulier à part ceux-là.

Mais plus significative encore est la nouvelle qui nous fait bien comprendre leur vocation et leur nature.

Nous devons cette nouvelle au fameux hymne à Zeus de Pindare, qu’on connaît en partie bien qu’il ait été perdu. Il y était dit que Zeus, après que fut achevée la nouvelle figure du monde, interrogea les dieux qui étaient plongés dans un étonnement muet, et leur demanda s’il manquait encore quelque chose pour parvenir au plein achèvement. Et ils répondirent qu’une seule chose manquait, une voix divine, susceptible d’annoncer et de célébrer toute cette merveille. Et ils le prièrent d’engendrer les Muses.

Nulle part au monde ailleurs que dans le mythe grec, il n’a été donné au chant et à la haute langue de signifier l’être.

L’être du monde s’accomplit ainsi dans le chant et le dire. Il appartient à son essence qu’il doive se manifester, justement comme divin, proféré par la bouche des dieux. Dans le chant que chantent les Muses, retentit la vérité de toutes choses comme un être rempli de dieux, brillant depuis la profondeur, et manifestant la splendeur éternelle et la quiétude bienheureuse du divin, même au sein de ce qui est le plus sombre et le plus souffrant.

L’essentiel et le grand demandent à être chantés

[Ci-contre : couverture de Le Muse e l’origine divina della parola e del canto (Les Muses et la source divine du verbe et du chant), Fazi, 2005. « Peut-être n’est-il pas inutile de rappeler qu’en Grèce, du moins à partir des Olympiens, les poètes sont les “serviteurs” ou les “prophètes” des Muses. Ils sont en ce sens davantage, comme le souligna WF Otto, les écoutants que les voyants. Les Muses, filles de Zeus et de Mnémosyne, les déesses du dire vrai, annoncent la présence du divin. Jean Beaufret était émerveillé par cette remarque à la fois forte et simple de WF Otto selon laquelle, pour les Grecs, le divin n’est pas “annoncé par des prophètes et des confesseurs, mais par des poètes et des artistes” » note Claude Roëls, in : L'Art du comprendre n°13, 2004]

C’est ainsi qu’est parvenu aux Grecs le message du divin, c’est ainsi qu’ils ont dû l’éprouver : non en tant qu’impératif catégorique, ou en tant que salut d’ici-bas ou d’au-delà, mais comme l’éternel et le bienheureux qui consolent et rendent heureux, non par des promesses solennelles, mais parce que c’est. L’esprit du chant leur apprend de quelle sorte sont les dieux, car il est au fond leur voix.

À partir de là, l’homme peut participer de façon modeste au divin puisqu’il prend part au chant. Ce qu’exalte celui-ci dans son royaume sacré relève de l’éternel, c’est-à-dire de ce qui est intemporel et apparenté au dieu.

On n’a pas su assez s’étonner de ce que les hommes d’Homère soient capables de trouver une consolation à leur plus profonde souffrance, en ce que leur destin peut plus tard retentir dans le chant. Il est dit dans l’Odyssée (VIIl, 579) que la guerre de Troie, avec tout ce qu’elle comporte de détresse et de ruine, devait avoir lieu pour devenir un chant pour la postérité. À quel point cela paraît incompréhensible à l’ homme des temps modernes, c’est ce que montre le jugement de Nietzsche (Humain, trop humain, II, 89) : il qualifie cette pensée d’« horrible », ce qu’elle est au demeurant quand on la restitue dans ses termes à lui. à savoir que les hommes doivent éprouver la peine la plus dure pour que « le poète ne manque pas de matière ». Jacob Burckhardt s’est exprimé de façon analogue. Peut-on cependant se méprendre davantage sur l’esprit grec qu’on le fait en se servant du concept d’une matière, dont aurait besoin le poète et que les dieux eux-mêmes, avec une terrible cruauté, « devraient procurer », comme le dit expressément Nietzsche ? Le chant de la Muse est la voix divine issue du réel même, dès lors que celui-ci est grand et essentiel. « Car le commun descend sans bruit vers Orcus » (Schiller).

Si l’esprit du chant n’avait pas habité dans la profondeur de chaque grande souffrance, aucun Homère ne l’au rait chantée. L’essentiel et le grand demandent à être chantés, tout comme, selon le mythe grec, l’être du monde exige le chant des Muses pour s’accomplir dans la manifestation de sa vérité.

Ce que ces vers de l’Odyssée disent du destin des héros de la guerre de Troie, nous l’entendons de la bouche d’Hélène en personne dans l’Iliade (VI, 357), quand elle se plaint de l’infortune qui l’a frappée, elle et Pâris. Cela serait arrivé, selon elle, afin que tous deux puissent devenir un chant dans les temps futurs. Un poète tragique, bien des siècles après, fait ainsi s’exprimer avec une fierté sublime la reine Hécube qui doit connaître la misère de l’esclavage après la chute de Troie. Ainsi, dit-elle, Troie a été choisie pour la haine, et toutes nos victimes ont été inutiles. mais si un dieu ne nous avait pas précipités dans une souffrance si profonde, « nous irions sans bruit, sans laisser de traces / Et nous ne serions pas un chant pour les hommes à venir » (Euripide, Les Troyennes, v. 1240 ff.). En dépit de tout ce qui est arrivé, elle a donc été consolée de savoir que sa souffrance, avec sa grandeur intérieure, appartenait à la sphère de l’éternel où habitent les dieux — sa souffrance humaine plus encore peut-être que ses joies humaines.

C’est en se sens que Hölderlin dit de la tragédie de Sophocle : « Beaucoup ont tenté en vain de dire de façon joyeuse le plus joyeux : / Ici enfin, il me parle, ici dans le deuil ».

Les dieux consolent par ce qu’ils sont

[Ci-contre : Adonis & Aphrodite, Atelier Victor (Athènes), 1987]

Mais les dieux consolent encore plus quand ils rencontrent l’homme, eux qui ne sont eux-mêmes touchés par aucune souffrance. Ils ne consolent pas tant par ce qu’ils offrent ou promettent, que par ce qu’ils sont.

Cette merveille — car nous pouvons bien l’appeler ainsi — ne se rencontre pas uniquement chez les anciens Grecs, mais chez eux, cela fait partie du caractère fondamental de leur religiosité, et cela nous aide à comprendre toute leur attitude spirituelle. Pour l’esprit élevé de ces hommes, il n’y a rien qui leur procure plus de bonheur que de savoir qu’il y a des bienheureux éternels, et ce savoir participe déjà — en une participation humaine — à la félicité des dieux […].

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Mais nous n’avons parlé jusqu’à présent que d’une partie de la manifestation des dieux chez les anciens Grecs. Le bienheureux retrait des dieux n’exclut pas ce qui nous est plus familier, leur omniprésence. Au contraire, c’est un être-présent si immédiatement tangible que nous ne trouvons rien de semblable dans aucune des religions antiques.

C’est la grande merveille, à jamais mémorable, de la religion grecque ancienne : ceux qui bienheureusement sont le plus en retrait sont les toujours proches, œuvrant en tout, et les toujours proches sont dans le retrait bienheureux. Il n’y a pas l’un sans l’autre. C’est le lointain inaccessible qui donne lieu à la proximité et à la rencontre de ce qu’il est.

Apollon, qui à la fin du premier chant de l’Iliade, joue de la lyre dans l’éclat du festin de l’Olympe, est le même qui, à l’appel de son prêtre gravement offensé, « pareil à la nuit » comme il est dit, est venu du ciel pour frapper de ses flèches mortelles le camp des Grecs, durant neuf jours et neuf nuits. Héra, qui souriait à son fils Héphaïstos, lorsque celui-ci lui offrit la coupe et l’exhorta à oublier le destin des mortels et à se joindre à l’allégresse des célestes, est la même qui, lors de la querelle des rois — comme Achille en colère était sur le point de tirer le glaive contre Agamemnon —, avait dépêché Athéna, « car elle les aimait tous deux et les entourait de sa sollicitude ». Et alors qu’Achille bouillant de colère sortait déjà le glaive de son fourreau, Athéna l’avait soudain effleuré légèrement par derrière, de telle sorte qu’il se retourna et son regard rencontra les yeux flamboyants de la déesse, qui lui enjoignit de se contenir. Et le violent Achille obéit. Cela du ra le temps d’un éclair. Personne d’autre n’avait vu la déesse.

Ainsi les dieux sont partout présents là où quelque chose de décisif a lieu, est accompli ou enduré. Le lecteur de l’Iliade et de l’Odyssée sait qu’ici rien n’advient, ne réussit ou n’échoue, qu’aucune pensée vraiment significative, qu’aucune décision ne s’élabore, sans intervention divine. Celui qui est lui-même concerné sait seulement le plus souvent qu’« un dieu » ou que « la divinité » est intervenu, bien qu’il y ait assez de cas où il rencontre l’être divin en personne, mais c’est alors toujours seul qu’il le rencontre, sans la présence d’autres témoins. Le poète, lui, instruit par la Muse, peut toujours dire lequel des dieux était ici à l’œuvre.

Cette conscience vivante de la plénitude divine de tout ce qui est et de tout ce qui advient, ce saisissement qui ne peut rapporter aucun événement important sans penser à la divinité qui œuvre en lui, n’a pas son pareil dans le monde. Et l’on est à bon droit surpris que ceux qui se sont permis de dénigrer les dieux d’Homère, n’aient pas au moins reconnu, pour s’en étonner, le caractère unique de cette relation au divin.

La toute-puissance des dieux s’accomplit en vérité de façon beaucoup plus singulière qu’on pourrait le penser d’après ce qui précède. Le fait que la divinité soit et œuvre partout, correspond au dogme de la religion des temps modernes, uniquement à vrai dire au dogme, dans la mesure où nous ne voyons pas, comme Homère, cette divinité, à chaque instant à l’œuvre. Cependant le fait qu’elle ne donne pas seulement l’impulsion, là où quelque chose de significatif est accompli, mais encore qu’elle le fasse à proprement parler elle-même, voilà qui dépasse de loin les représentations religieuses que nous connaissons. Il en est pourtant exactement ainsi chez Homère. De même que, fondamentalement, les Muses n’enseignent rien, mais sont elles-mêmes celles qui chantent là où il y a chant et dire (nous en avons parlé plus haut), de même aussi les dieux, dans le domaine de l’action, ne sont pas ceux qui donnent la décision, la force et le succès, mais ceux-là mêmes qui agissent. Cela certes n’est pas souvent exprimé, mais nous l’entendons dire de temps à autre, en des mots qui ne prêtent à aucun malentendu. Au début du combat décisif entre Achille et Hector, qui met un point final à toute l’action guerrière de l’Iliade, Achille, dans toute la fierté de sa force héroïque, ne dit pas : « À présent il n’y a plus d’issue pour toi, parce que ma lance va sur-le-champ te toucher à mort », mais bel et bien : « Sur le champ Pallas Athénè va te vaincre avec ma lance » (Iliade, XXll, v. 270). Peu avant (v. 214), cette déesse était apparue elle-même à Achille et avait dit avec un « nous » plein de signification : à présent nous allons vaincre Hector et récolter une grande gloire […]

Cette aide, voire la mise hors jeu de l’identité propre, loin de porter préjudice à l’exaltation héroïque, l’élève bien plutôt jusqu’au plus haut.

Mais même dans des situations d’un autre genre, l’action humaine est proprement un acte divin. Là où précisément nous mettons l’accent sur la décision propre de l’homme, et où nous lui accordons la plus grande valeur, Homère voit la manifestation d’un dieu. Le récit évoqué plus haut d’Achille et d’Athéna (Iliade, I, 188 ff.) en est un exemple majeur. Le poète raconte d’abord tout comme nous le ferions : « L’outrage qu’il a subi de la part d’Agamemnon atteignit Achille d’une douleur sauvage, et son cœur balança le pour et le contre pour savoir s’il allait tirer l’épée, disperser l’assistance et tuer l’offenseur, ou bien s’il devait calmer son dépit et maîtriser sa fougue. Tandis qu’il remuait en lui ses pensées et déjà sortait son épée du fourreau, alors… » Nous poursuivrions : alors la raison et le discernement l’emportèrent, voyant qu’il obtiendrait une bien plus grande satisfaction pour l’outrage subi s’il s’abstenait d’une action précipitée. Et les auditeurs auraient su à l’avance qu’il en serait ainsi. Car quand un homme entreprend de délibérer pour savoir s’il ne ferait pas mieux de se contenir, il n’est quasiment plus permis de douter de la manière dont la décision sera prise. Mais elle n’est point encore prise. Et nous écoutons maintenant comment elle est advenue : « Alors Athéna vint du ciel […] Elle se mit derrière lui et te tira par ses blonds cheveux ; étonné il se retourna et reconnut aussitôt Pallas Athénè car ses yeux brillaient avec force ». Ainsi le geste décisif que nous attribuons à ta libre décision de la volonté se produit ici grâce à l’apparition d’une divinité […].

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Le dieu qui repose en lui-même et qui prend en souci toute chose

[Ci-contre : Apollon & Daphné, Atelier Victor (Athènes), 1976]

Les dieux grecs, qui sont partout présents là où quelque chose a lieu, ou est simplement pensé ou voulu, et dont la participation à tout événement apparaît avec une telle grandeur qu’il arrive souvent qu’ils ne soient pas seulement les instigateurs des actions humaines, mais bel et bien ceux qui les exécutent, Homère les appelle « ceux qui vivent légers », et une de leurs dénominations les plus importantes est : « les bienheureux ». Nous entendons parler fréquemment de la splendeur éternel le de leur existence légère, dégagée de tout souci et de tout intérêt. Mais n’y a-t-il point là une contradiction ? Comment un dieu reposant dans une pure félicité peut-il du même coup se soucier de toute chose ?

Devrait-on ici, comme beaucoup le croient, opposer un rêve merveilleux, un idéal, au sérieux et aux soucis de l’existence, avec lesquels il n’est en rien apparenté, et opposer la beauté parfaite et la quiétude à l’inquiétude, au combat et à la disharmonie de la réalité ?

La beauté accomplie a été pour les Grecs de toutes les époques la caractéristique du divin. Le beau n’est-il qu’un idéal humain ? Ou bien appartient-il, comme les Grecs en étaient convaincus, à l’être du monde et donc en premier lieu à la vérité divine ?

Friedrich Nietzsche estimait que la beauté chez les Grecs avait été le fruit d’une victoire sur une douleur infinie. Ce n’est que parce qu’ils avaient souffert de l’indicible misère de l’existence que le prodige de la beauté se serait levé au-dessus d’eux. L’image sereine des Grecs qui était celle des amis de l’Antiquité depuis Winckelmann lui paraissait par trop naïve. Il croyait donc, armé de la célèbre parole du Silène selon laquelle il eût mieux valu pour l’homme ne jamais voir le jour, être parvenu à sonder plus profondément l’âme des Grecs que ses prédécesseurs.

La seconde moitié du siècle dernier, qui affichait le visage le plus content de soi, visage tourné avec enthousiasme vers le progrès, fut au plus profond d’elle-même, si l’on interroge les penseurs qui firent preuve du plus grand sérieux, l’époque du pessimisme le plus désespéré. Ainsi l’ombre la plus noire devait également tomber sur l’image des Grecs.

Aujourd’hui que cette vague sombre s’est retirée et que nous avons appris à regarder de nouveau les œuvres des Grecs avec un regard plus libre, il est permis de dire que Nietzsche et les penseurs qui lui sont proches se sont fondamentalement fourvoyés.

Il n’y a là nulle trace de combat ni de douloureuse déchirure. De même qu’on dit des dieux qu’ils vivent légers, la beauté et le divin des œuvres grecques éclosent sans effort. Elles ne sont point la vision d’une âme torturée par une sombre passion, mais bel et bien une manifestation de l’être des choses et de leur vérité. « Le beau est un phénomène originaire », disait Goethe à Eckermann (18 avri1 1827). Le psychologue, lui, court toujours le risque de perdre le monde et de ne plus percevoir la voix de l’être, à force de s’évertuer à vouloir écouter ce qu’il y a à l’intérieur.

L’art grec fut celui qui ajointait le beau au vrai et au bien, non à celui de la volonté, mais au bien objectif qui se manifeste dans l’ordre éternel de la nature et de l’existence. Ne devons-nous pas être à même de reconnaître dans le beau la vérité, l’être accompli ?

Où que nous regardions dans la nature, c’est la Figure et son éclat joyeux qui partout resplendit sur nous, y compris dans les plus petites choses. Même la vie de l’homme nous apprend à reconnaître la signification essentielle du beau. Nous parlons bien de sentiments beaux et de belles actions, et cela est pour nous plus évocateur que lorsque nous les qualifions simplement de bons et de bonnes. La nature ne se laisse pas abuser. La vraie noblesse d’un acte comme d’un sentiment s’exprime à partir de la beauté du geste qui est inimitable, et se distingue aisément du charme extérieur de mouvements avenants. Comme ils sont beaux les mouvements naturels de la grâce qui accorde faveur, de la bénédiction, de l’aimable compréhension, de la noble réserve, de la pureté virginale, contrairement aux expressions et aux gestes de l’amour-propre, de l’étroitesse du cœur, de la mesquinerie, de la malveillance et de la violence ! Partout la véritable bonté, présence du dieu qui habite l’âme, nous parle de sa vérité en tant que beauté. Même un visage marqué par la souffrance devient d’une émouvante beauté, à condition que la souffrance de l’homme ne le rende pas convulsé, médiocre, acerbe et mauvais, mais que grâce à un souffle de l’éternel, et en dépit de toute pesanteur, elle l’élève de façon merveilleuse.

Même la tragédie grecque, qui place sans ménagement l’homme devant la terrible vérité, permet à l’éclat d’or de la joie de resplendir depuis cette vérité. Hölderlin pouvait dire du même Sophocle qui, dans le chœur d’Œdipe à Colone, fait entendre ces paroles désespérés du Silène, que chez lui « le plus joyeux s’exprimait dans le deuil ».

Ce n’était point de désir ou de volonté qu’il s’agissait, mais bien plutôt du savoir vivant de l’être des choses, lorsque le Grec cherchait et trouvait dans leur fondement ce qui possède figure, le beau, la joie éternelle, que cela voulût dire pour l’homme plaisir ou peine. C’est pour cela que les dieux olympiens s’étaient manifestés à lui — et à lui seul, homme grec, parmi toutes les races d’hommes. Dans leur bienheureuse quiétude se manifeste le secret originairement divin de tout l’être. L’omniprésence de leurs œuvres et de leurs actes n’empêche nullement qu’ils « vivent légers », de même que la difficulté d’être n’est pas le moins du monde supprimée du fait que dans sa profondeur originelle tout est léger, paisible et joyeux. Cela demeure au contraire, avec tous ses fardeaux, ses afflictions et ses échecs, à l’abri dans cet éternel que sont les dieux. « Et toute poussée, toute lutte, / Est éternel repos, en Dieu, le maître » (Goethe).

Ce n’est aucunement là pour le Grec comme pour Goethe un article de foi, mais bien plutôt la plus profonde de toutes les expériences qu’il éprouve, les sens en éveil et l’esprit clair. Winckelmann, que nous réapprenons aujourd’hui à écouter après une longue période d’obscurité et de pensée tourmentée, a fort bien su que l’accompli et le divin sont repos et silence. Les Grecs le lui avaient appris (cf. Histoire de l’art, 5, 3, 3 ff.).

« Créez une beauté grecque, lance-t-il aux artistes, qu’aucun œil n’a encore vue, et élevez-la, si cela est possible, au-dessus de toute sensation qui pourrait altérer les traits de la beauté. Qu’elle soit comme la sagesse qui fut engendrée du dieu, plongée dans les délices de la félicité, et qu’elle soit, sur de douces ailes, portée jusqu’au silence divin » (lettre du 14 avril 1761).

Par là Winckelmann a atteint l’image du divin dans l’esprit grec, cette image qui même à Épicure était si chère qu’il ne put l’abandonner, malgré son strict matérialisme, lors même assurément que ce matérialisme le rendait au contraire aveugle au fait que justement ces dieux silencieux, qui vont se promenant dans une félicité sans trouble, sont les puissants animateurs de tout ce qui a lieu. Il y voyait une contradiction insupportable.

Mais c’est uniquement si l’on connaît les dieux dans leur bienheureux silence, qu’on comprend aussi la manière dont ils œuvrent et agissent. Et inversement, à qui comprend cette œuvre et cette action au sens authentiquement grec, se manifeste aussi le silence bienheureux des dieux. Parmi les Modernes, c’est Hölderlin, d’une piété grecque, qui s’en avisa le mieux. Chaque fois qu’il évoque la perfection, le divin, la beauté divine, ce qui les caractérise, c’est le silence et le sourire bienheureux […].

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L’amour au lieu de la volonté et de l’obéissance

[Ci-contre : Rituel devant l’Artemision, temple d’Artémis à Éphèse, Roger Payne, in : Look and Learn n°947, mars 1980]

Le dieu grec n’est pas un maître, ni une volonté impérieuse. En tant que dieu, il réclame reconnaissance et vénération, mais pas de parti-pris, pas d’obéissance inconditionnelle, et encore moins une foi aveugle. Les divers types de conduite morale ne sont point des injonctions de sa volonté à laquelle l’homme doit se soumettre, mais des réalités qui portent en elles-mêmes leur vérité et leur valeur et qui éveillent le respect et même l’amour. Lorsque chez Platon, ces réalités, en tant qu’« idées », c’est-à-dire Figures, appartiennent au royaume de l’être éternel et que l’amour est ce qui entraîne l’âme de l’homme vers elles, on peut dire que la langue les a déjà précédées, dans la mesure où elle a vu la justice et toutes les autres vertus comme des figures vivantes et au fond divines. Et elles apparaissaient aussi, comme on le sait, dans la religion et souvent dans le culte à côté des grands personnages divins.

Ici se fait jour l’une des principales différences entre la religion grecque ancienne et la religion chrétienne, dans laquelle la volonté et l’obéissance jouent un rôle qui était tout à fait étranger à l’esprit grec. La langue grecque ne possède même pas de mot pour ce que l’homme moderne entend par volonté. Le Grec […] est avant tout réaliste, là où l’époque moderne pense subjectivement. Les règles de conduite et d’action sont pour lui des perfections qui appartiennent à l’économie de l’existence et du monde, et qui par conséquent n’en appellent pas à la volonté et à l’obéissance, mais au discernement et à l’expérience.

Un parallèle entre saint Augustin et Plotin permet de mettre en évidence le portée de cette opposition. Saint Augustin explique (dans La Cité de Dieu, livre XIX, chap. XXV) que celui qui respecte et aime les vertus pour elles-mêmes et non uniquement par obéissance à l’égard de la volonté du vrai Dieu, doit être plutôt qualifié de vicieux que de vertueux. Ce jugement a encore des répercussions chez Kant, quand il estime que l’action droite par penchant n’est pas la vertu com parée à celle qui requiert une soumission obéissante à la loi.

Comme il en va autrement chez Plotin qui, à l’époque de la montée du christianisme, a une dernière fois donné l’expression la plus vivante de l’attitude grecque !

Plotin dit dans son texte sur le beau : « De même que l’on ne peut parler de la beauté des choses visibles avec un aveugle de naissance, on ne peut pas non plus s’entendre sur l’auréole de la «Vertu » [arétè] avec quelqu’un qui n’a pas vu combien le visage de la justice et de la sophrosyné est beau, bien plus beau que l’étoile du matin et que l’étoile du soir. On doit voir, se réjouir et être transporté de ravissement ; il doit y avoir de l’étonnement, un doux effroi et du désir et de l’amour […] Elles sont vraiment, ces choses [suprasensibles], et elles apparaissent, et celui qui les a vues une fois ne peut rien dire d’autre qu’elles sont les véritables étants » (Ennéades, I, 6, 4).

Ainsi l’amour, l’amour tout-puissant, au lieu de la volonté et de l’obéissance !

Ce qui est exprimé ici dans un langage proprement platonicien, la piété grecque l’a toujours su. Elle était libre d’aimer et d’honorer les figures éternelles comme divines — ce qu’elles sont —, car elle n’avait nul besoin de craindre un maître jaloux, qui se sent offensé lorsque ce n’est pas uniquement à sa seule personne que l’on pense.

Mais la noblesse qui saisit l’âme humaine avec sa propre divinité est également le caractère des grandes figures des dieux. Le mythe peut bien raconter à leur sujet certaines choses qui choquent la morale bourgeoise, elles n’en sont pas moins toujours grandes et d’une sublime majesté, et sont aussi vénérables dans leur courroux que dans le charme céleste de leur sourire et de leur grâce généreuse. Elles ne sont pas des législatrices, mais de lumineux idéaux. Et l’avantage incomparable de la religion grecque, qui demeure jusqu’à une période tardive, c’est que les grandes divinités se sont tout d’abord manifestées aux héros royaux. Car Athéna est la déesse d’un Achille, d’un Ulysse, et il en va de même pour les autres.

Que l’on regarde en face les statues de ces divinités et que l’on se demande si la figure de l’homme, qu’on dit avoir été créé à l’image de Dieu, a jamais été vue de façon plus noble, plus pure, plus lumineuse et plus divine qu’ici.

Essence de l’expérience grecque des dieux : manifestation de l’infinie richesse de l’être

De même que ces divinités manifestent à l’homme la vraie noblesse, la véritable grandeur, non par des injonctions, mais uniquement par leur être, c’est aussi par cet être que les profondeurs et les vastitudes du monde s’ouvrent à lui. Par là nous touchons à l’essence de l’expérience grecque du dieu.

Les dieux montrent à celui qui regarde leur visage en face la richesse infinie de l’être. Ils la lui montrent chacun à sa manière : Apollon montre l’être du monde dans sa clarté et dans son ordre, l’existence comme connaissance et comme chant d’initiés, comme pure de toutes complexités démoniques. Sa sœur Artémis manifeste une autre pureté du monde et de l’existence, elle qui est éternellement vierge, qui toujours joue et danse, qui est l’amie des animaux et les chasse joyeusement, qui éconduit avec froideur et ravit en charmant. Des yeux d’Athéna jaillit l’éclair de la majesté de l’acte viril et plein de sens, de l’instant d’éternité, de tout ce qui s’accomplit avec succès. Dans l’esprit de Dionysos, le monde est mis en lumière en tant que monde originaire, en tant que sauvagerie primitive et ravissement illimité. Au nom d’Aphrodite, le monde est d’or, toutes les choses montrent le visage de l’amour, du charme divin qui invite à l’attachement sans réserve, à la fusion et à l’union.

Nous pourrions continuer ainsi, mais ces images suffisent. Ne sont-elles pas toutes des figures originaires de la vie infinie du monde, de ses ravissements et de ses sombres secrets ? Les réalités du monde ne sont ainsi en vérité rien d’autre que les dieux, des présences divines et des manifestations. Chacune d’elles est dans toutes ses sphères et ses degrés pleine du dieu dont témoignent ce qui concerne les éléments, les plantes et les animaux, et qui se montre à son point culminant dans le visage de l’homme. Et c’est toujours le monde entier qu’ouvre un des dieux. Car c’est dans sa manifestation singulière que toutes les choses sont fixées.

► Walter Otto, extraits de : L’Esprit de la religion grecque ancienne : Theophania, Berg international, 1995.

[traduit de l’allemand par Jean Lauxerois et Claude Roëls] [extraits publiés dans Krisis n°23, 2000]

 

 

=== RECENSIONS ===

 

♦ Recension : Walter F. Otto, Les dieux de la Grèce : La figure du divin au miroir de l’esprit grec, traduit de l'allemand par Claude-Nicolas Grimbert et Armel Morgant, préface de Marcel Détienne, Paris, Payot, 1981, 335 p.

[Ci-contre : couverture de l'édition américaine, WW Norton & Co, 1979]

— Il aura fallu attendre 52 ans pour que soit traduit en français, après son Dionysos, l'ouvrage de W. Otto, Die Götter Griechenlands, paru en 1929 (traduction anglaise : The Homeric Gods, 1954, extrait). Loin d'être démodé le projet de Walter Otto apparaît aujourd'hui singulièrement novateur. Cet helléniste scandaleux refuse tous les postulats de l'évolutionnisme et du positivisme qui dominent alors les recherches des historiens des religions. Pas de supériorité de la mentalité moderne rationnelle. Il existe certes un mode de pensée magique, mais qui toujours et partout coexiste avec une pensée « objective », à des degrés divers il est vrai. C'est affirmer déjà l'unité psychique et intellectuelle de l'humanité. Pas d'évolution non plus du simple au complexe ; et pas de primauté des besoins utilitaires : la religion correspond à une exigence, fondamentale pour l'homme, de définir et d'exprimer sa relation à l'univers. Le besoin d'intelligible est primordial, et l'idéologie informe les conduites humaines. Les systèmes de représentation, tout ce qui a pour nom maintenant l'imaginaire, sont partie intégrante de la réalité vécue.

Toute religion doit donc être prise au sérieux, non plus située plus ou moins haut sur l'échelle du progrès de l'humanité, mais considérée comme expression de la compréhension du monde spécifique à chaque culture. Pour atteindre à cette compréhension, l'observateur d'une société étrangère doit rompre avec ses propres cadres mentaux, et adopter la vision du monde de l'autre. L'historien des religions doit s'affranchir de ses préjugés intellectuels et religieux, s'efforcer surtout d'échapper à la prégnance du modèle chrétien, pour expérimenter et vivre la perception du divin de celui qu'il étudie. Programme bien proche de celui de l'anthropologie structurale…

Dans le cas des Grecs pourtant s'ajoute un obstacle supplémentaire : la fausse familiarité avec une culture dont l'Occident s'est nourri pendant des siècles, l'assimilant, la remodelant, la déformant. Proximité illusoire qu'il faut détruire, pour rétablir la distance et tenter enfin de « voir le monde avec les yeux d'un Grec ».

W. Otto s'est donc fait Grec, comme l'ethnologue qui s'immerge totalement dans une société étrangère et devient Dogon, Bambara ou Pueblo. Comme cela arrive parfois à l'ethnologue, fasciné, il a sombré, se laissant prendre « au miroir de l'esprit grec ». Ainsi Otto s'est bien dépouillé de l'ethnocentrisme européen, mais pour endosser celui, tout aussi exclusif, des anciens Grecs. Ne se contentant pas d'affirmer que la religion grecque est séduisante, voire la plus belle…, il y voit la plus authentique compréhension de la réalité. Bref il en vient à croire à la supériorité de la vision grecque de l'univers, qu'il limite d'ailleurs volontairement — il s'en explique — à la religion homérique.

Peu importe. De cette exploration, de cette intimité parfaite avec les textes, Otto rapporte un témoignage passionné. Son style est ardent, polémique souvent, parfois obscur, poétique surtout. C'est qu'il s'agit pour lui de recréer une expérience, celle de la familiarité quotidienne, physique et spirituelle, avec les dieux, suggérer donc plutôt que décrire.
De fait la définition que W. Otto établit des figures olympiennes est presque toujours pertinente. Chaque dieu possède un caractère propre, occupe une sphère particulière. Athéna c'est « l'esprit de l'action » — aujourd'hui la mètis — , et son domaine la proximité. Apollon, « esprit de la connaissance », intervient dans les lointains. Hermès, le plus philanthrope des dieux, est présent sur les chemins et aux passages… La méthode subjective d'Otto est efficace, et ses intuitions riches et fécondes.

On regrettera que les traducteurs, qui se sont honorablement acquittés d'une tâche difficile, aient négligé d'adopter la graphie française des noms propres (Euryclée pour Eurykleia, Protésilas et Laodamie pour Protésilaos et Laodameia, etc.), conservant le k de la transcription allemande (Kalchas, Okéanos…) ou hésitant parfois entre deux formes (Kalypso et Calypso).

► Françoise Frontisi-Ducroux, Revue de l'Histoire des Religions, tome 200 n°1, 1983. pp. 102-103.

•••

♦ Extrait : « Dans le culte des anciens Grecs se manifeste l’une des plus hautes idées religieuses de l’humanité. Disons-le : l’idée religieuse de l’esprit européen. Elle est très différente des idées religieuses des autres cultures, surtout celles qui, pour notre histoire et notre philosophie des religions, passent pour fournir le modèle de toute religion. Mais elle est essentiellement apparentée à toutes les formes de la pensée et des créations authentiquement grecques, et recueillie dans le même esprit qu’elles. Parmi les autres œuvres éternelles des Grecs, elle se dresse, majeure et impérissable, devant l’humanité. Ce qui, dans les autres religions, est toujours entravé et barré, se laisse admirer ici dans toute sa génialité : la capacité de voir le monde à la lumière du divin. Non pas un monde de l’aspiration et de l’espérance, ou un monde mystiquement présent dans les inquiétantes expériences de l’extase. Mais notre monde : celui auquel nous sommes nés, celui dont nous faisons partie, celui auquel nous sommes liés par les sens et auquel nous sommes redevables, par l’esprit, de toute vie et de toute plénitude. Les figures dans lesquelles ce monde s’est divinement ouvert aux Grecs n’attestent-elles pas leur vérité par la vie qui est encore la leur aujourd’hui, par la permanence où nous pouvons encore les rencontrer, pourvu que nous nous arrachions aux emprises de la mesquinerie et que nous recouvrions un regard libre ? Zeus, Apollon, Athéna, Artémis, Dionysos, Aphrodite… là où l’on rend hommage aux idées de l’esprit grec, il n’est jamais permis d’oublier que c’en est le sommet et, d’une certaine manière, la substance même. Ces figures demeureront tant que l’esprit européen, qui a trouvé en elles son objectivation la plus riche, ne succombera pas totalement à l’esprit de l’Orient ou à celui du calcul pragmatique. » (p. 31)

 

 

Le dieu dément

♦ Recension : Walter F. Otto, Dionysos, le mythe et le culte, trad. de l’allemand par Patrick Lévy, Mercure de France éd. 251 p.

[Ci-contre : scène d'un cratère italiote à volutes, attribué au peintre des Karneia,  vers - 400, Musée de Tarente. Cette céramique lucanienne à figures rouges servait probablement de vase de banquet (pour mélanger vin et eau). La composition à trois personnages sur cette face offre un contraste déroutant : Dionysos, jeune homme assis et couronné de myrte et de pavots, regarde avec approbation une ménade munie du thyrse (symbole de fécondité) et dansant extatiquement au son de la double flûte. Dionysos est une figure tout à fait emblématique : à la fois Dieu et homme, il témoigne de la possibilité pour l’homme d’une élévation divine. Comme le note Walter F. Otto, lors de la conception du dieu, le terrestre fut touché par l’éclat du ciel divin, et de cette union du céleste avec le terrestre, résulte précisément la double essence de Dionysos. En lui, s’unissent l’ici-bas et l’au-delà, deux royaumes dont il participe également. Comme le souligne malicieusement P. Sollers, « Dans ce qu’on dédaigne sous le nom de polythéisme, on ne voit pas qu’est à l’œuvre cette extraordinaire et féconde expérience de l’un et du multiple à la fois » (Guerres secrètes, 2007) ; cf. extrait]

On peut comprendre les raisons qui poussent à publier aujourd’hui une traduction de l’ouvrage classique mais contesté de Walter Otto. D’abord parce que cet ouvrage important le mérite. Surtout parce que le “problème du dionysiaque” est essentiel pour nous depuis que la libération de l’individu est à l’ordre du jour. Avec chaque effort pour découvrir le “ça” qui est au fond de l’homme et pour définir une nouvelle morale, nous sommes prêts à écouter tous ceux qui prétendent à une connaissance plus ou moins directe de cet inconnu que nous ne savons pas nommer, leur témoignage fût-il vieux de plusieurs millénaires. Comment comprendre autrement les reprises périodiques off-Broadway des Bacchantes d’Euripide, pièce dont les données sont à la base de l’étude de Walter Otto ? Et, en général, la formidable résurgence de “dionysiaque” dont notre époque tout entière est paraît-il le théâtre ?

Dionysos et l’Allemagne

Il n’est pas besoin d’être grand clerc pour soupçonner un malentendu. Malentendu qui ne date pas d’hier, qui remonte peut-être au premier qui essaya de déterminer l’essence de Dionysos (Tirésias, dans la pièce d’Euripide) au lieu de simplement reconnaître sa puissance. Dionysos est ce qui ne peut pas être connu, et à qui il faut obéir lorsqu’il ordonne. Beaucoup sont sans doute à l’heure actuelle prêts à cette obéissance, mais le renoncement à connaître le fond des choses s’accorde peu au tempérament occidental.

Ce qui frappe, à la lecture du livre de Walter Otto, c’est qu’il pose le problème non pas du sens absolu du dionysisme, mais du rapport privilégié que l’Allemagne entretient avec ce dieu, « nom sacré et symbole infini pour nos plus grands esprits », dit l’auteur. Goethe, Schelling, Hölderlin, Schopenhauer, Nietzsche, entre autres, semblent avoir été frappés par lui (1), avoir vécu à son contact autant sinon plus qu’Euripide. On crédite traditionnellement Nietzsche de la réhabilitation du dionysisme ; mais que dire de cette phrase de Schelling, citée par Otto : « la folie se déchirant elle-même… toujours demeure le plus intime de toutes choses, et, dominée seulement par la lumière d’une plus haute intelligence et en quelque sorte rédimée par elle, est la force authentique de la nature et de toutes ses productions » ?

Hölderlin, Nietzsche enfoncés vivants dans la folie

Elle témoigne d’une préoccupation constante de la poésie et de la philosophie allemandes au XIXe siècle, et exprime la conviction que l’artiste, dans ses moments de plus grande tension, entre en contact avec une force obscure qui n’est pas, ou pas seulement, celle de son inconscient. Elle jaillit du monde lui-même. Aussi le destin de Hölderlin (2), puis celui de Nietzsche, enfoncés vivants dans la folie pendant de longues années, est-il pour beaucoup de penseurs allemands, comme il l’était sans doute pour les deux poètes, la preuve d’un lien profond entre l’esprit grec et l’esprit allemand.

La science de l’antiquité (Altertums Wissenschaft) fut en Allemagne jusque récemment, le champ d’une querelle lourde de conséquences entre ceux qui voulaient comprendre la pensée, et surtout la religion, grecques à la lumière de la pensée moderne et ceux qui maintenaient qu’il fallait, suivant le mot de Wilamowitz, « penser grec au sujet de ce qui est grec ». Ce dernier groupe était à son tour divisé entre les “philologues” pour qui “penser grec” impliquait surtout une étude érudite des sources, et les “philosophes”, résolus à puiser à la vraie source, à « élire pour phares », suivant l’expression de W. Otto, « les grands esprits qui ont porté sur le monde le regard le plus profond ». Néanmoins, le contact n’était pas rompu entre ces deux partis, frères ennemis plutôt qu’étrangers l’un à l’autre ; et comme Nietzsche, exécuté par le Professeur Wilamowitz, avait longtemps gardé l’amitié du Professeur Rohde (3), de même Heidegger n’est pas ignoré par les classicistes allemands comme il l’est par les Français.

Le postulat de base

W. Otto n’était pas lui-même très loin de Heidegger (4), avec qui il voulut même travailler à une nouvelle édition de la Volonté de puissance de Nietzsche. Cette parenté se devine dans l’excellente traduction de Patrick Lévy, à qui F. Fédier a apporté son expérience de traducteur de Heidegger. Le postulat de base de W. Otto est que l’expérience religieuse grecque, que nous connaissons par les mythes et les rites (5), rend compte d’un événement, la révélation du divin à un peuple déterminé, et nous ne devons pas chercher à réduire cet événement authentique en le considérant à travers notre conception de la pensée “primitive” mais au contraire à “élargir” nos pensées, suivant le mot de Schelling, pour nous mettre à son niveau. Dans le cas de Dionysos, ce parti-pris donne ici des résultats particulièrement heureux, à savoir un portrait solidement documenté du dieu dément comme représentant de la démence du monde — et non comme personnification d’une crise de démence collective dont on ne s’expliquerait pas l’origine — (comme dans la théorie de Rohde). Sa folie est l’impossible unité de la vie et de la mort, du “vacarme” et du “silence de mort”, de la souffrance et de la joie d’Ariane.

C’est là que la démonstration de W. Otto devient périlleuse : il ne tente rien moins que d’élucider l’essence du dieu qui fut à la source d’innombrables manifestations rituelles des Grecs, et aussi, selon ses propres dires, de quelques-unes des plus grandes œuvres de la pensée allemande. Or, ni les Tragiques ni ces poètes modernes n’ont abordé Dionysos de front : leur travail a consisté à chercher la forme la plus appropriée, la plus apollinienne, à l’expression de la grandeur du Dieu, et on peut dire que les plus “dionysiaques” ont été ceux qui ont été possédés par lui au point d’y renoncer. Mais alors que Nietzsche, par exemple, n’atteignit Ariane qu’au moment où il se séparait de lui-même dans la folie, W. Otto croit saisir Dionysos par la seule force du concept.

Malaise dans la civilisation

Il y a plus inquiétant : en ironisant sur les travaux des psychologues, des sociologues, des ethnologues, il s’interdit de voir la présence imminente de Dionysos dans la société allemande, présence dont le symptôme est ce “malaise dans la civilisation” dont parlait Freud en 1930, avec une autre lucidité. Il est difficile d’oublier à quel aveuglement ce parti-pris devait conduire tant de savants allemands et Otto lui-même, comme si Dionysos se vengeait, en les conduisant à son délire, de ceux qui ne l’adoraient qu’en paroles. II faut relire le Dionysos de W. Otto, parce que le dieu dément, qui nous échappe encore, a laissé sa marque sur ce livre.

► Pierre Pachet, Quinzaine littéraire n°86, 1970.

• Pour prolonger :

Le retour de Dionysos, Jean Brun, Desclée, 1969 [recension]

« WF Otto and the Study of Dionysos », Park McGinty, in : Interpretation and Dionysos, De Gruyter, 1978.

« Dionysos 1933 : WF Otto, ein Religionswissenschaftler und Theologe am Ende der Weimarer Republik », Hubert Cancik, in : Die Restauration der Götter : Antike Religion und Neo-Paganismus, collectif, 1986. Repris dans : Antik - Modern : Beiträge zur römischen und deutschen Kulturgeschichte, 1988.

« Walter F. Otto’s Dionysos (1933) », Jan Bremmer, in : Redefining Dionysos, De Gruyter, 2013.

• Notes en sus :

1. Les leçons de Manfred Frank parues dans Le Dieu à venir [Der kommende Gott, 1982] (Actes Sud, 5 vol., 1989) interroge la réappropriation moderne de Dionysos comme fil conducteur de la question du mythique dans nos sociétés. La richesse du matériau mobilisé mérite lecture même si la thèse reste discutable. Selon lui la critique des premiers romantiques contre les Lumières rejoint la critique actuelle de la rationalité et des sciences : la première décrit l'écart aliénant entre État et société comme un problème de perte de légitimation et le traite à partir d'une terminologie religieuse, la seconde qualifie la “crise de sens”, affectant les membres d'une communauté étatique, dans des catégories empruntées au langage religieux. Aussi la politique des sociétés occidentales apparaîtrait justifiable aux concitoyens en valorisant la « fonction communicative du mythe », idéal régulateur qui rejoint l'agir communicationnel de Habermas. Cette caractérisation du mythe comme forme de rationalisation des rapports est de fait aux antipodes de la pensée de Heidegger :

« Si Heidegger recourt à des termes du langage courant, ce n’est certainement pas dans un souci de transparence — on l’accuse parfois d’hermétisme ! —, mais dans l’unique but de redonner aux mots leur sens originel, en deçà de leur fonction d’outils de communication. D’autre part, les figures de dieux n’engendrent pas le sentiment d’identité du peuple, ce qui nie l’idée du mythe comme prisme d’identification pour une communauté. Certes, “un peuple n’est peuple que s’il reçoit son histoire propre en trouvant son dieu”. Mais avant de pouvoir accéder au dieu, l’humanité doit avoir surmonté l’oubli de l’être, et c’est cette entreprise qui constitue un peuple comme peuple, et non la découverte d’un dieu, qui ne vient qu’après. L’idée du “dieu à venir” souligne à cet égard l’inutilité de toute mythologie, puisque si les dieux se manifestent aux hommes, c’est que ceux-ci sont déjà, comme peuple, en mesure de les accueillir » (S. Gourdain, « Heidegger et le “dieu à venir” », 2010).

Dans un tout autre registre, sur le dionysiaque chez Klages & Otto : « Notizen zu Ludwig Klages, Stefan George, M. Heidegger und WF Otto », G. Moretti, in : Hestia n°20, 2000-2001. Lire aussi : « La questione dell'Erlebnis tra Ludwig Klages e WF Otto », A. Stavru, in : Gli Annali di Eumeswil n°2, 2002.

2. « Prophète des dieux grecs, Otto ne l’est pas devenu pourtant sur un chemin qui passerait par Hölderlin et par Schelling, encore qu’il ait très tôt fréquenté les œuvres de ces deux Souabes, ses compatriotes. Mais s’il n’est pas parti d’eux, il n’en a pas moins trouvé en eux une confirmation. Sans doute n’est-ce pas un hasard si son essai le plus grandiose est consacré à une interprétation de Hölderlin. Il me faut renoncer à dire ici la force et l’audace avec lesquelles il faut vibrer encore chez le dernier Hölderlin la corde du culte comme phénomène originaire » (K. Reinhardt).

L'ouvrage en question est : Der Dichter und die alten Götter [Le Poète et les Dieux anciens], Klostermann, 1942 (trad. italienne : Il poeta e gli antichi dei, Zandonai, 2008). Sur la 3ème partie : The Aesthetics of Grace : Philosophy, Art, and Nature, R. Milani, P. Lang, 2013, pp. 79-81. Pour prolonger : « Hölderlin und die "Flucht des Göttlichen" : M. Heidegger und WF Otto in Rom (1936-1937) », A. Stavru, in : Studi Germanici n°39, 2001.

3. Signalons la republication dans une traduction revue et corrigée de Psyché : Le Culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l'immortalité aux éditions Encre marine, 2017.

4. « Le mythe et le culte de Dionysos viennent d’être exposés par Walter Friedrich Otto dans son précieux et beau livre Dionysos, 1933. Otto a aussi repris dans son livre — bien qu’en n’en touchant pas le contexte structural de la métaphysique qui le sous-tend — l’interprétation de Dionysos comme masque, que je lui avais proposée il y a quelques années à l’occasion d’une conférence sur Dionysos qu’il était venu faire ici. Il ne faut pas oublier du même auteur le livre plus ample Les Dieux de la Grèce » (M. Heidegger, Les hymnes de Hölderlin [1935], Gallimard, 1988, p.176).

Distinguons néanmoins les approches. Comme le souligne le RP Emilio Brito (ancien professeur à Louvain de philosophie de la religion) : « Dans les leçons sur Parménide, et puis dans celles sur Héraclite (1943-44), Heidegger présente la religiosité de type grec d'une manière qui révèle l'influence du philologue et historien des religions WF Otto. Toutefois, la méditation heideggérienne sur l'être ne peut être exclusivement reliée ni à une phénoménologie de la religion tournée vers le divin grec, comme celle de WF Otto, ni non plus à une phénoménologie de la religion d'orientation chrétienne, comme celle élaborée par Rudolf Otto. Malgré tout, la confrontation de la pensée heideggérienne avec les problèmes de la phénoménologie de la religion peut avoir, comme le montre De Vitiis, une fonction de clarification » (recension de Il problema religioso in Heidegger, Pietro De Vitiis, Bulzoni, 1995).

Dans son colossal Heidegger et l’hymne du sacré (Peeters, 1999), Brito rappelle aussi que W. Otto récuse la notion de sacré telle que définie par R. Otto. Pour citer W. Otto : « Le divin [das Göttliche] dans lequel l'homme se sait sauvegardé n'est pas ce 'tout-autre' dans lequel se réfugient ceux pour qui la réalité du monde est complètement dédivinisée. Il est plutôt ce qui nous entoure, l'élément où nous vivons et respirons… Il est partout présent » [Theophania]. Il conclut : « D'après Heidegger, WF Otto ne pénètre pas dans le domaine de l'alétheia » (p. 8).

5. « Un débat s'ouvre alors, aussi académique que celui qui, au siècle même de Marx, s'ouvrit entre les ethnologues quand, à propos de la dualité dans la vie religieuse du mythe et du rite, ils imaginèrent de se demander lequel des deux était vraiment explicatif de l'autre. Voici comment WF Otto résume la situation : “Il apparut d'abord comme évident que c'était le culte qui présupposait le mythe, tenant de lui son sens. Mais, au siècle dernier, on découvrit qu'il fallait renverser le rapport. Le culte avec ses rites apparut beaucoup plus ancien que le mythe (qui en fait se manifeste partout dans une forme relativement récente, celle de la poésie) et d'autre part plus facile à expliquer, en l'espèce à partir de la magie, le mythe étant au contraire tout à fait inexplicable à la pensée rationaliste de l'époque.

Mais, vers le virage du XIXe siècle au XXe, une recherche plus poussée dans le domaine des rites, notamment chez les primitifs, devait conduire à la constatation qu'il n'y a et n'y eut jamais aucune activité cultuelle sans un mythe lui appartenant. Partout, le rite est corrélatif d'un mythe auquel il est inséparablement lié” (Das Wort der Antike, p. 364). Les adeptes de l'explication des mythes à partir des rites auraient pu dire en s'inspirant de Marx (2e des Thèses sur Feuerbach) : “Toute controverse sur la réalité ou non du mythe — quand on l'isole de la praxis rituelle — est une question purement scolastique”. Car (3e thèse) “tous les mystères dans lesquels s'égare une mythologie en mal de mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la praxis rituelle et dans l'intelligence de cette praxis”. À quoi l'autre parti répond : pas du tout, car un rite n'est jamais autre chose qu'un mythe en action. Ainsi la dispute, une fois allumée, se déploie à perte de vue. […]

Rappelant les deux points de vue adverses, WF Otto dit posément : Beides ist gleich falsch : ils sont aussi faux l'un que l'autre. Dans la corrélation indivisible du mythe et du rite, aucun des deux ne donne l'explication de l'autre pour la raison, précise-t-il ailleurs, “qu'ils sont dans leur fond une seule et même chose” (Mythos und Welt, p. 273). Mais quel fond ? Ce qui à l'arrière-plan des deux reste quand même le fond de la question et qu'Otto nomme : “la manifestation du divin et de sa présence elle-même”. Non seulement le mythe mais aussi le rite répondent à cette manifestation, bien que de deux manières différentes. Le mythe lui répond par la parole, le rite lui répond par le geste. “Les cultes des anciens peuples rendent présent un événement sacré qui précède le temps et portent au dire la parole qui l'atteste, non pour forcer, sous l'effet d'une contrainte magique, cet événement à se produire à nouveau, mais parce que ce qu'il y a en lui de divin exige de pouvoir lui-même se manifester comme présent” (Die Gestalt und das Sein, p. 80) » (Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, II, Minuit, 1973).

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À ce dessein, il est d’autres rapports qui, bien que non explicitement soulignés par Heidegger, ne doivent pas être perdus de vue. En particulier l’importance que, deux ans après Sein und Zeit aura pour lui la lecture du livre de Walter F. Otto, publié sous un titre emprunté à Schiller : Les Dieux de la Grèce (1788) [1]. Nous lisons dans ce livre qui vient d’être traduit en français et qui interprète la “mythologie” grecque à partir de la poésie, elle-même lieu essentiel, du moins pour les Grecs, de ce que les Romains appelleront “religion”, et dont Heidegger disait qu’elle est “chose romaine aussi bien par le nom qu’elle porte que par le fond de la question”, que les Grecs furent ceux “devant qui s’ouvrit originellement le monde comme terre et ciel, … hommes et dieux”.

Mais là, selon Otto, une distinction est aussitôt à faire entre deux époques. D’abord celle qu’est le monde pré-homérique de la terre et du ciel dont un écho nous parvient encore à travers la Théogonie d’Hésiode, puis, à partir d’Homère, le monde tout autre des Olympiens, en lutte avec le premier sans pourtant jamais l’annuler. Le premier monde, celui des épousailles du ciel et de la terre, et où le ciel autour de Gaïa, “dans l’ivresse de son désir, se répandait sur elle en s’étalant de toutes parts”, reste, dans son adhérence à l’élémental, proche encore de Chaos, entendu à son tour comme l’ouverture béante où paraissent initialement ciel et terre, avant même la naissance des dieux de l’Olympe et des hommes. Le second monde est le monde homérique, à savoir celui des hommes comme mortels et de leurs dieux comme Immortels et qui, moins proche de l’élément, n’est plus seulement celui de l’accouplement panique de la terre et du ciel mais, dira Hölderlin à propos de Sophocle, de l’accouplement tragique de l’homme et du dieu et qui, éprouvé à son tour comme das Ungeheure, l’Excessif porté à son comble, menace de mort ceux qui l’affrontent.

C’est seulement à la lumière de ce que nous dit à ce propos le Kunstwerk-Vortrag de 1935, à savoir que la tragédie n’est pas un moment de l’histoire du théâtre, mais “le lieu de la lutte entre anciens et nouveaux dieux”, que nous pouvons nous acheminer jusqu’au Ding-Vortrag de 1950. Et là rien n’est plus loin de la parole grecque que l’Écriture, quand elle fait de ciel et de terre les compléments d’un créa dont le sujet serait un Dieu unique. Il n’est bien sûr pas question de fixer dogmatiquement ici un ordre de préséance, mais seulement de rappeler ce que dit Heidegger, fût-ce sans le formuler aussi expressément qu’Otto quand il écrit dans les Dieux de la Grèce : “N’allons pas croire plus longtemps qu’il pourrait être moins important de questionner un peuple de la grandeur spirituelle des Grecs, quant à l’objet d’une suprême vénération, que les enfants d’Israël”.

► Jean Beaufret, « En chemin avec Heidegger », in : Dialogue avec Heidegger, IV, 1985, repris dans : Cahier Heidegger.

note en sus :

1. « Le thème de la mise en cause ironique et réciproque du monde antique et du monde moderne (ou contemporain) prend dans ce poème une dimension toute différente. Il est impossible, en effet, que Heine, en choisissant ce titre, n'ait pas pensé, comme le faisaient forcément ses lecteurs, au grand poème portant exactement le même titre que Schiller avait fait paraître en 1788 dans la revue de Wieland Le Mercure allemand (Der Deutsche Merkur) et qui représentait, après les écrits de Winckelmann de la période 1755-1765 et avant ses propres textes, et ceux de Goethe, à la toute fin du siècle et au début du siècle suivant, une étape importante dans la constitution de la référence antique, grecque surtout, à l'intérieur du classicisme allemand. En son temps, le paganisme hellénisant de Schiller avait fait scandale. En vingt-cinq strophes Schiller opposait au monde moderne et chrétien, décrit comme malheureux, prosaïque, divisé, soumis et laid, le monde englouti de la Grèce antique, présenté, en un contraste complet, comme heureux, poétique, harmonieux, libre et beau. Les dieux grecs de Schiller, unis à la fois à la nature et à l'humanité par une foule de divinités intermédiaires, de demi-dieux et de héros, se trouvaient radicalement opposés au Dieu du monothéisme, complètement séparé des hommes et leur imposant ses lois aussi inexorablement que la science moderne impose les siennes, par ex. celle de la gravitation, à une nature désormais privée d'âme, car privée de ses dieux. Les Grecs anciens étaient plus divins que les contemporains de Schiller, selon celui-ci, parce que leurs dieux étaient plus humains que le Dieu du monothéisme » (Lucien Calvié, source).

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Les Grecs n’ont ni formé les dieux à l’image de l’homme, ni divinisé l’homme. L’essence des dieux grecs ne se laisse pas expliquer à la lumière d’un “anthropomorphisme”, pas plus que l’essence de l’homme grec ne peut être pensée à l’aune d’un “théomorphisme”. Les Grecs n’ont ni humanisé les dieux ni divinisé les hommes ; tout au contraire, ils ont fait l’expérience des dieux et des hommes dans leur essence distincte et dans leur rapport mutuel, à partir de l’essence de l’être au sens de l’émergence qui se décèle, c’est-à-dire du regarder et du faire signe. C’est pourquoi les Grecs seuls ont un savoir clair de l’essence des “demi-dieux” qui déploient leur être dans l’entre-deux, entre les dieux et les hommes.

La conception “anthropomorphique” des dieux grecs et la conception “théomorphique” des hommes grecs, qui ont humanisé le dieu ou bien se sont eux-mêmes transformés en dieux, sont des réponses également dépourvues de fondement à des questions elles-mêmes insuffisantes. Demander si les Grecs ont humanisé les “personnes divines” ou divinisé les personnalités humaines en personnes divines, c’est s’interroger sur des “personnes” et des “personnalités”, sans avoir au préalable déterminé, ou ne fût-ce qu’esquissé, l’essence de l’homme et l’essence des dieux éprouvés de manière grecque, ou même avoir seulement prêté attention, avant tout, au fait qu’il y a chez les Grecs aussi peu de “sujets” que de “personnes” ou de “personnalités”.

— Comment, de manière générale, pourrait-on ici établir la moindre chose, qu’il s’agisse d’“anthropomorphie” ou de “théomorphie”, sans accéder au fondement de l’expérience grecque de l’essence de la morphé, de la conception grecque du “façonner”, du “devenir” et de “l’être” ? Et comment y parviendrait-on sans que, avant toute autre chose, notre savoir ne s’approche toujours plus près de l’essence de l’alètheia [dévoilement] ?

L’essence fondamentale des dieux grecs, à la différence de tous les autres — également du Dieu chrétien —, consiste en ce qu’ils proviennent de “l'essence” de l’être dans son déploiement ; c’est pourquoi aussi la lutte entre les “nouveaux” dieux, c’est-à-dire les Olympiens, et les “anciens” est le conflit qui a son siège dans l’essence de l’être et détermine l’irruption de celui-ci, dans l’émergence de son essence.

Ce lien d’essence est également la raison pour laquelle les dieux grecs, comme les hommes, ne peuvent rien face au destin ni contre lui. La Moïra [part de vie attribuée à chacun par le destin] règne sur les dieux et sur les hommes, alors que par ex. dans la pensée chrétienne le destin est l’œuvre de la “providence” divine du Dieu créateur et sauveur, qui en tant que créateur également domine et calcule tout étant en tant que créé (…).

Les dieux des Grecs ne sont pas des “personnalités” ni des “personnes” qui dominent l’être : ils sont l’être lui-même qui porte le regard au cœur de l’étant. Mais comme l’être partout et toujours excède infiniment tout étant et s’élève au-dessus de l’étant, là où comme chez les Grecs l’essence de l’être vient de façon initiale hors du retrait, les dieux sont plus “éminents” ou, en termes chrétiens et modernes, plus “spirituels”, en dépit des caractéristiques “humaines” qu’on leur reconnaît.

► Martin Heidegger, Parménide (séminaire 1942-1943), tr. fr. Thomas Piel, Gallimard, 2011.

 

 

 

=== COMMENTAIRES ===

 

Sortir de la raison mythologique

[Ci-contre : illustration de Giovanni Caselli, 1978, in : The Age of Fable, 1997. « Ce n'est pas à partir d'un au-delà que la divinité œuvre dans le for intérieur de l'homme, ou dans son âme, mystérieusement unie à elle. Elle ne fait qu'un avec le monde. Elle vient au-devant de l'homme à partir des choses du monde, quand il est en chemin et prend part au branle vivant du monde. Il fait l'expérience de la divinité, non par un repli sur soi, mais par un mouvement vers l'extérieur, par une prise de possession, par un affairement. C'est dans ce qu'il fait et dans ce qu'il entreprend que la divinité se présente à l'homme avec le plus de vivacité et d'immédiateté, qu'elle fasse réussir ou qu'elle entrave, qu'elle illumine ou qu'elle brouille »]

La question de la mythologie est lancinante : qui parle à travers le Mythe ? Le poète, l’interprète, la langue, l’idéologie, la « religion immémoriale du genre humain » (Schelling), le palaios logos [discours ancien] ou sa remémoration ou encore les dieux eux-mêmes ? Chacune de ces réponses a entraîné un recouvrement du mythe, soit par la physique, soit par la morale, soit par la politique, soit par la théologie. Alors : « Qui donc, sinon quelque Invisible qui, dans sa prescience, fait parler à nos lèvres la langue du destin » (Eschyle, Agamemnon, 681-685).

Avec les Néoplatoniciens le mythe retrouvait la dignité d’une valeur didactique intrinsèque capable d’orienter la pensée vers une compréhension de l’indicible ; avec Schelling, sa tautégorie lui accordait une certaine plénitude. Les chemins d’une interprétation axée sur le niveau obvie et littéral de ce que dit le mythe étaient tracés — et ceci malgré les réserves avancées. Walter F. Otto s’y enfoncera profondément sans pour autant supposer avec Plotin que le mythe fractionne le réel en le temporalisant selon des engendrements successifs, ni affirmer avec Schelling que la Mythologie prépare la Révélation du christianisme. Le terroir immatériel du mythe, selon Otto, c’est la parole du (ou comme) témoin du surgissement du divin dans le monde :

« Les dieux ne relèvent ni d’une invention, ni d’une création de l’esprit, ni d’une représentation, mais ils peuvent seulement relever d’une expérience. Chaque fois, le divin est apparu aux hommes selon leur propre manière d’être, il a donné figure à leur existence et a d’abord fait d’eux ce qu’ils devaient être. C’est ainsi que les Grecs ont du recevoir leur propre expérience du divin » (Theophania, p. 23).

Le mythe dit une expérience théorétique (1). La parole essentielle surgit d’une contemplation dont la lente fugacité permet de mémoriser l’étonnante furtivité de la manifestation de l’être du monde. « Le dieu, quel que soit son nom et quelle que soit la différence établie entre ses semblables et lui, n’est jamais une puissance particulière, mais toujours l’être du monde tout entier dans la manifestation qui lui est propre » (ibid., p. 35). Selon Otto, la grande erreur des chercheurs ne fut pas seulement d’étudier le monde des dieux comme objet d’un intérêt antiquaire porté à une phase d’évolution où s’annoncerait un peu d’une foi toute monothéiste en Dieu. Elle fut surtout de considérer les dieux comme n’étant « rien d’autre qu’une volonté ajoutée comme causalité au phénomène naturel correspondant » (ibid., p. 32). Otto corrigeait Nietzsche selon qui « le mythe cherchait à comprendre les métamorphoses à l’aide d’analogies avec les actions humaines, avec les actes de la volonté humaine » (2) ; il récusait par avance l’idée d’ontophanie que soutiendra Mircea Eliade, selon laquelle un mythe, rapportant ce qui a commence à être, parle de ce qui est arrivé réellement et révèle un modèle exemplaire (3). Ni analogie trop humaine, ni manifestation exemplaire d’une structure du réel : ces réfutations directes ou indirectes d’Otto anticipaient largement Heidegger pour qui le mythe, disant l’« appartenance mutuelle des hommes et des dieux », rend possible la « grâce de l’apparition ».

Un bref détour par les terminologies s’impose. Les mots muthos et logos signifient l’un et l’autre la parole (4). Que le mythe appartienne au registre minimal d’une sémantique logique lui est indifférent dans la mesure où il n’a que faire des stratifications de la parole en muthos (ce qu’il serait), logos (ce qu’il n’est surtout pas) ou encore eros (ce qu’il aurait pu être si le logos avait confondu fiction avec ébruitement vocal). Ceci resterait, depuis et pour longtemps, anachronique si la pensée ne s’était jamais souvenue de ses propres formulations. “Selon la tradition” se dit hôs logos [selon ce qui est dit] : c’est pourquoi Hésiode chante le logos des races tandis que Platon s’applique alors à rapporter non le logos mais le muthos du Timée. Le dialogue du Phédon emploie donc logiquement logos pour désigner les fables ésopiques (60 d). Faut-il encore rappeler que legetai désigne les “on-dit” ? Tout cela est connu. En fait, interpréter était devenu l’affaire exclusive d’un logos discourant du muthos : mais quel logos ? celui qui opère dans la logique du tri (selon l’étymologie retenue par W. Otto) ou celui qui opère dans celle du lien (« au sens d’aller prendre et de réunir », selon Heidegger) ? Laissons au logos le soin de s’accorder sur sa propre étymologie et rappelons avec Clémence Ramnoux que « dans le sens de “récit sacré”, le muthos fut un équivalent approximatif pour un logos qualifié de hiéros » (5). Qu’elles aboutissent à une condamnation ou à une naturalisation du mythe, certaines interprétations évoquées plus haut partagent la caractéristique de rayer d’un trait le divin alors que, selon Otto, la divinité se manifesterait précisément à l’homme par la parole mythique :

« Que le divin veuille se manifester dans la parole, c’est le plus grand événement du mythe. […] Ceux qui méconnaissent le mythe ont trouvé choquant, déjà dans l’Antiquité, que la figure divine puisse ressembler à l’homme, et ils continuent d’en faire autant aujourd’hui. Ils reprochent au mythe son opacité, sans remarquer de quels présupposés ils partent eux-mêmes. Ils ont beau considérer qu’il est nécessaire de penser le divin sans la moindre corporéité, ne faut-il pas que le divin devienne humain, s’il veut se manifester à l’homme ? En vérité, quand la divinité vient avec un visage humain à la rencontre de l’homme, il ne s’agit pas d’une superstition : c’est bien plutôt le sceau d’une manifestation véritable » (ibid., p. 40).

C’est par aveuglement qu’une forme de rationalité a confondu le muthos avec la « fantaisie qui crée les dieux » — selon l’expression d’un Bergson mystifié — alors qu’il permet au divin de « s’abaisser pour devenir humain » — selon celle d’un Walter Otto touché par l’époptie [extase contemplative]. Heidegger s’en souviendra quand il affirmera que la confrontation au logos est artificielle et stérile :

« Muthos et Logos n’entrent aucunement, comme le tout-venant de l’histoire de la philosophie le croit, dans une opposition due à la philosophie elle-même ; et précisément les premiers penseurs parmi les Grecs (Parménide, fragment 8) emploient Muthos et Logos dans le même sens. Muthos et Logos ne s’écartent l’un de l’autre et ne s’opposent l’un à l’autre, que là où ni Muthos ni Logos ne peuvent garder leur être primitif. C’est ce qui est déjà accompli dans Platon. C’est un préjugé de l’histoire et de la philologie, héritée du rationalisme moderne sur la base du Platonisme, que de croire que le Muthos ait été détruit par le Logos. Le religieux n’est jamais détruit par la logique, mais toujours uniquement par le fait que le Dieu se retire » (6).

Sortir de la raison mythologique, c’est assumer cette parfaite reconnaissance du mythe comme parole essentielle enfin libérée des mailles de problématiques codifiées selon une logique d’opposition qui lui est étrangère. Avant tout, celle qui oppose le correct à l’incorrect :

« Le mythe ne se laisse en aucune façon traduire (aussi peu que se laisse traduire en notre langue une œuvre plastique ou musicale), et il n’est ni “correct”, ni “incorrect”. Ces deux adjectifs s’appliquent à une démarche de la pensée. Mais toutes les démarches de la pensée susceptibles d’être correctes ou incorrectes présupposent à leur tour une intuition, une expérience et une conception fondamentales qui, elles, n’admettent plus une critique rationnelle, car elles appartiennent à l’être de l’homme lui-même et de ce fait ne parviennent généralement pas à la conscience (sinon, tout au plus, lors de la rencontre avec une autre humanité, comme les Chinois). Il ne s’agit plus dès lors de simple “rectitude”, mais de “vérité”. N’est “vrai” que ce qui est donné à l’homme avec son humanité, ou ce qui le saisit au point de le rendre proprement homme, ce qui met sa pensée en marche (sa pensée purement logique aussi bien) mais ne peut être vérifié par la “pensée”, n’est pas susceptible d’être trouvé “correct” ou “incorrect” — bref, c’est l’expérience originaire, que l’on peut également appeler révélation » (7).

Par là, Otto permet de déplier au jour l’inanité de cette autre logique opposant la vérité au faux : « Non seulement, poursuit Jean Beaufret, le mythe est énigmatiquement l’autorité originelle de la chose même, étant pensé à partir de celle-ci, mais il l’est d’une manière tout à fait particulière. Le mythe est la révélation dont le contraire n’est pas pseudos, mais lèthè » (8). Oubli : ce qui, pour Heidegger, renvoie au dé-voilement :

« Mémoire, le souvenir recueilli tourné vers ce qu’il faut penser, est le sol d’où jaillit la poésie. L’essence de la poésie repose donc dans la pensée. C’est ce que nous dit le mythe, à savoir la parole. Son dire est réputé le plus ancien, non seulement parce qu’il est le premier dans l’ordre du temps, mais parce que, de par son être, il demeure, des jours d’autrefois aux jours à venir, ce qui mérite le plus d’être pensé » (9).

Otto, Heidegger : Hölderlin avait déjà assigné à l’homme la tâche de restituer les signes du divin qui se manifestent dans l’histoire. Les dieux se sont retirés et l’ombre s’est faite sur la terre. « Des dieux jadis parmi les hommes ont passé » (Götter wandelten einst bei Menschen). Ils nous ont laissé leurs symboles, le pain et le vin, Déméter et Dionysos : « Ces dons nous rappellent les Immortels qui jadis / ont vécu parmi nous et reviendront au temps marqué » (10).

Entre l’Antiquité et Hölderlin, il y a le christianisme, deux époques divines aux yeux du poète pour qui le lien est assuré par le dernier venu d’entre les dieux, le « porteur de torche chez les Ombres », le « Fils du Très-Haut », le « dieu syrien » fondateur d’un rite fraternitaire du pain et du vin, la Cène. Les figures divines ont ainsi des significations époquales : le Christ héroïsé d’Hölderlin, frère de Dionysos et d’Héraklès, est un signe de Dieu qui se re-cèle en soi. Une fois radicalement dépouillée de ses références chrétiennes et de tout son symbolisme théologico-poétique, cette idée d’une dissimulation qui ne sait se taire peut indiquer la voie à suivre pour sortir de la raison mythologique : la restitution des signes d’une rencontre de l’homme avec ce qui lui apparaît sous une forme divine : la manifestation des signes de sa finitude aussitôt recouverts d’invisibilité. C’est à cette antinomie de la discursivité mythique entre finitude et divinité que la critique s’intéressera.

Interpréter c’est émettre un son doté de signification, phônè semantikè (11). Alors le mythe interprète sans cesse pour avoir le mot primordial — celui pour lequel “signifier” n’est surtout pas synonyme de “désigner” concrètement —, tandis que l’interprétation de ce qu’il interprète prétendra souvent prononcer le dernier mot sur ce que le mythe n’avait pourtant pas vocation à énoncer : une vérité extrinsèque. La tâche est de considérer le mythe comme parole. Avoir, registre essentiel du mythe, c’est pouvoir dire les choses d’une certaine manière :

« Elle [la langue] ne naît pas d’un Moi et de ses besoins d’expression mais du rythme divin de toutes choses ; c’est à la rencontre de ce rythme que vient l’être de l’homme en ce qu’il a de plus éminent, sa parenté avec le divin. Si la langue est originellement parole adressée, elle n’est pas adressée par un homme à un autre, elle est dialogue entre ce que l’homme a de plus éminent et ce que le monde a de divin. Disons-le posément : dialogue entre l’homme et le dieu » (12).

La critique ne préjuge pas de la nature de ce divin. Elle accorde seulement à Otto que notre temps est « cette époque du monde privée du divin, époque qui dit “nature” là où elle pense concepts de l’entendement et expérimentations, et qui dit “être” là où elle analyse les états d’âme » (Theophania, p. 36). Il a fallu que quelque chose se dévoile puis se voile pour que le mythe apparaisse comme une parole de remembrance. Que celle-ci puisse être utilisée au nom d’une vérité extrinsèque, qu’elle soit profane ou religieuse, fait partie de l’histoire de la réception du mythe. Elle ne se confond pas avec sa discursivité, dont l’expérience théorétique mérite maintenant d’être décelée.

► Reynal Sorel, extrait de : Critique de la raison mythologique, PUF, 1995.

• Notes :

1. La science théorétique est définie par Aristote comme « spéculation désintéressée », pure contemplation (theoria) de la vérité (Mét., A, 1, 980 a, 21 sq.).

2. F. Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, § 5 (éd. P. D’Iorio, Combas, L’éclat, 1994, p. 110).

3. Selon Mircea Eliade, « la définition […] la moins imparfaite, parce que la plus large, est la suivante : le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des “commencements”. Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Êtres Surnaturels, une réalité est venue à l’existence, que ce soit la réalité totale, le Cosmos, ou seulement un fragment : une île, une espèce végétale, un comportement humain, une institution. C’est donc toujours le récit d’une “création” : on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être. Le mythe ne parle que de ce qui est arrivé réellement, de ce qui s’est pleinement manifesté » (Aspects du mythe, Gallimard, 1963, p. 15). Cette idée fut une constante de l’analyse d’Eliade : « Le mythe se définit par son mode d’être : il ne se laisse saisir en tant que mythe que dans la mesure où il révèle que quelque chose s’est pleinement manifesté, et cette manifestation est à la fois créatrice et exemplaire, puisqu’elle fonde aussi bien une structure du réel qu’un comportement humain. Un mythe raconte toujours que quelque chose s’est réellement passé, qu’un événement a eu lieu dans le sens fort du terme, — qu’il s’agisse de la création du Monde, ou de la plus insignifiante espèce animale ou végétale, ou d’une institution » (Mythes, rêves et mystères, Gallimard, 1957, p. 13).

4. « Muthos signifie dès le début, et exclusivement dans le plus ancien état de la langue, la parole qui porte sur ce qui est advenu ou doit advenir, la parole qui renseigne sur des faits accomplis ou devant s’accomplir du seul fait qu’ils sont exprimés, bref la parole qui fait autorité. D’où le fait que le Logos ait pu accéder à une dignité toujours plus haute, tandis que le Mythos, lui, qui se contentait de raconter des histoires dont l’invraisemblance ne tarda pas à sauter aux yeux, déchut au point de ne plus désigner que la pure invention, le fruit de l’imagination. C’est ainsi que le sens de muthos s’est peu à peu renversé en son contraire. Car à l’origine mythos désignait précisément la parole vraie, celle qui ne laisse subsister aucun doute et ne souffre pas la moindre dérogation (encore qu’on en mésuse), la parole du témoin invoqué ou du maître souverain, tandis que logos signifie la parole mûrement réfléchie, et de ce fait non pas seulement didactique mais propre à convaincre » (WF Otto, « Le mythe » [1955], tr. fr. in : Essais sur le mythe, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1987, p. 46-47).

5. C. Ramnoux, « Philosophie et mythologie : D’Hésiode à Proclus », in : Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des mythologies, II, Flammarion, 1981, p. 257.

6. M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? [1954], tr. fr. A. Becker et G. Granel, PUF, p. 29.

7. WF Otto, « Mythe et parole » [1952-1953], in : Essais sur le mythe, op. cit., p. 27-28.

8. J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. 4, Minuit, 1985, p. 35.

9. M. Heidegger, « Que veut dire “penser” ? », in : Essais et conférences, p. 161-162 ; nous soulignons.

10. F. Hölderlin, Le pain et le vin (Brot und Wein), 8, tr. fr. G. Bianquis (Hölderlin, Poèmes, Aubier Montaigne, 1943, p. 347).

11. Cf. Aristote, De l’interprétation, § 2, 16 a 19.

12. WF Otto, « La langue comme mythe » [posth. 1959], in : Essais sur le mythe, p. 69.

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Résumé de la lecture de Reynal Sorel

Pourtant, une tendance philosophique inaugurée par Schelling et prolongée par Cassirer vient remettre en cause ces visions réductrices (au niveau de l’analyse du mythe comme simple allégorie) et dépréciatives (au niveau du rapport du mythe à la vérité et à la raison). Dans son Introduction à la philosophie de la mythologie, le premier met en avant le fait que les mythes ne sont pas des inventions mais qu’ils « proviennent en effet de l’intérieur de la conscience elle-même, à laquelle [ils] se présentent avec une nécessité qui ne laissent aucun doute sur leur vérité ». Dès lors, la signification du mythe est la même que la signification du processus qui le fait éclore. C’est pour cette raison qu’une étude du mythe ne doit pas faire de distinction entre son contenu et sa forme, sa matière et son apparence extérieure. C’est le sens qui émerge du développement même du mythe qui doit attirer l’attention : le sens “tautégorique” et non plus celui allégorique. Cette conception ouvre la voie à une véritable réévaluation du mythe qui doit être perçu non plus comme une histoire fantaisiste masquant ou enjolivant d’apparats symboliques un sens véritable mais, pour citer Cassirer, comme « une des voies que l’humanité a suivies pour accéder à une conscience de l’objet et de soi qui lui soit propre ». Dans son Essais sur le mythe, Walter F. Otto combat à son tour la tendance qui a « relégué le mythe dans le domaine de la fiction poétique ». Le philologue fait le choix de la conciliation entre le logos et le muthos (ou mythos). Le premier désigne « la parole en tant qu’elle est pesée, mûrement réfléchie, en tant qu’elle vise à convaincre » et le second, si l’on s’en réfère à la vieille étymologie, est à comprendre comme « la parole vraie, non au sens de ce qui est judicieusement pensé et qui a force de preuve, mais du donné factuel, de ce qui s’est révélé, de ce qui est vénéré ». Dans cette optique, le mythos n’a pas à être démenti ou confirmé puisqu’il renvoie absolument au réel, au contraire du logos qui doit prendre en compte et parer, dans son énonciation, des éventuelles critiques. Ce qui les rassemble, c’est d’être tous les deux de l’ordre de la parole prononcée. (P. Ecuvillon, source)

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Revalorisation du mythe

Le scénario interprétatif selon lequel la rationalité grecque se serait peu à peu constitué par sa rupture avec le mythe continue, à bon droit d'ailleurs, à servir d'acte de naissance officiel à la philosophie. Mais ce scénario requiert néanmoins qu'on lui adjoigne deux correctifs : la reprise en compte, par Schelling le tout premier, du fondement mythique reconnu pour commun à la conscience philosophique et religieuse (Philosophie de la mythologie, 1814) ; et la relecture par Nietzsche des penseurs-poètes dits "présocratiques" (La Philosophie à l'époque tragique des Grecs, 1873) où s'origine pour une part le mouvement de “déconstruction” de l'histoire et de la notion même de “philosophie”, tandis que La Naissance de la tragédie (1872) tendait à restituer au mythe (dionysiaque en particulier) la place que lui avait confisquée la pensée théorique, issue du “socratisme”. Retournement décisif, donc, du “cours” jusque-là bien établi de la progression des Lumières, permettant la reprise du dialogue entre philosophie et mythologie : cette dernière n'étant plus nécessairement considérée comme une archaïcité pré-rationnelle, mais comme une donnée constitutive de la conscience et de l'expérience humaine avec laquelle il faudrait réapprendre à compter.

► Françoise Bonardel, L'irrationnel, PUF; coll. QSJ, 1996.

• Pour prolonger :

• « The Battle for the Irrational : Greek Religion 1920-1950 », Renaud Gagné, in : Rediscovering E. R. Dodds, coll., Oxford University Press, 2019. Ce chapitre d'un recueil commémoratif consacré à l'helléniste irlandais Eric Robertson Dodds (Les Grecs et l'irrationnel, 1951) examine comment l’historiographie de la religion grecque s’est renouvelée entre 1920 et 1950. Cette période a investi beaucoup d’efforts dans les réponses que l’on pouvait chercher dans les sources anciennes célèbres. Alors que les anciennes certitudes étaient mises à mal de toutes parts, les voix vénérées du passé résonnaient souvent avec l’intensité d’un appel au renouveau. La religion grecque, l'un des domaines les plus contestés dans la réception de la culture antique, sera sans cesse sollicitée pour contribuer à imaginer un nouvel avenir. Le chapitre examine ensuite les grands changements qui ont vu l’étude “Belle Époque” de la religion ancienne profondément transformée après la Grande Guerre, ainsi que les enjeux de certains des désaccords fondamentaux qui ont opposé les uns aux autres les chercheurs influents de l’entre-deux-guerres. En fin de compte, la bataille pour l’irrationnel grec était une recherche des nouveaux fondements de la modernité.

 

 

Walter F. Otto : Un salut juvénile

[Ci-contre : illustration de Giovanni Caselli, 1978, in : The Age of Fable, 1997]

Le public français ne connaît guère Walter F. Otto, mort en 1958. Deux livres, parmi les plus essentiels, ont bien été traduits. Les Dieux de la Grèce, ouvrage écrit en 1929, l’a été par Claude-Nicolas Grimbert et Armel Morgant, en 1981. Et son Dionysos, paru en Allemagne en 1933, le fut bien plus tôt par Patrick Lévy, en 1969. Mais la cause de l’ignorance relative dans laquelle on tient Walter F. Otto ne procède pas de la diffusion de son œuvre. L’obstacle majeur réside dans l’intention qu’il y déploie : élucider notre rapport au monde grec. Ce ne serait pas assez pour inquiéter notre modernité dans la certitude qu’elle a d’elle-même et de sa supériorité sur toutes les formes de pensée qui l’ont précédée. Mais Walter F. Otto, dont le regard qu’il porte sur la Grèce ne se réduit ni à la philologie ni à l’anthropologie, pousse l’impudence jusqu’à nous inviter à considérer les dieux de la Grèce comme les seuls dieux qui répondent à l’esprit de la vérité, dans la plus parfaite analogie avec l’humain. Parler plutôt d’imprudence ne serait pas exagéré dans une période du monde où l’homme est tellement enclos sur soi qu’il taxe rapidement de folie tout autre évidence de la terre.

Le dépaysement auquel s’adonne Walter F. Otto n’en paraît pas moins décisif. Aucune conversion à une religiosité dépossédée de son horizon ne le commande. Et cependant nous ressentons avec lui la nécessité d’un recours à cette antiquité si présente en nous ! Les dieux grecs continuent non seulement à se faire entendre, mais ils nous suggèrent surtout la double possibilité de notre être en attente. En premier lieu, un voyage en deçà du monothéisme et des travestissements que lui offre notre histoire. En second lieu, une autre ouverture du sacré à partir de laquelle se manifesteraient les rayonnements du divin. Ce point nous semble tout particulièrement sensible car nombreux sont ceux qui consentent, aujourd’hui, à évoquer une quelconque dimension sacrée de la vie et de notre manière d’y participer. Dès lors, le sacré rejoint la poésie de l’ineffable ou de l’indicible, sans aucune portée concrète. Plus difficile est de l’accueillir dans un mot qui se laisse penser dans l’espace même de ce qu’il vient à toucher, en défi à ce qu’il met en présence. Là encore Walter F. Otto nous est d’une aide précieuse. Il sait que là où se trouve le sacré, là se découvre le mythe.

Le mythe, moins encore que le sacré, ne fait la préoccupation de nos contemporains. On chercherait plutôt à démystifier ou démythifier à tour de bras, au nom de l’espèce émancipée. Certes, l’on se complaît à épingler des types de mythologies comme nous les inspirent l’automobile, l’hypermarché, le frigidaire ou le star system. Ces éléments sont révélateurs de la domination de l’objet courant dans notre civilisation. De surcroît, la représentation qui en est faite prouve une totale méconnaissance du mythe qui n’obéit à aucune fonction évolutive ni ne résulte de l’expression des besoins élémentaires de l’humanité, c’est-à-dire de la quotidienneté dans laquelle se développe un circuit de régulation. Au contraire, en fixant des nécessités vitales et des besoins, nous perdons de vue le tout qui les prédispose à ce qu’ils sont. Le mythe ne découle pas des diverses activités sociales. C’est l’inverse, ce que dit Walter F. Otto de la manière suivante : « Au commencement il y a toujours le dieu ». Ce n’est pas parce que l’homme éprouve des désirs complexes qu’il se fabrique l’image d’un dieu. Les désirs, les sentiments et, sans doute, les projets, ne prennent formes que dans la lumière d’un dieu. Walter F. Otto le souligne en affirmant, contre le bon sens de notre raison, que « les besoins et les désirs aussi, comme leur satisfaction, ont leur source dans l’essence de la divinité ». Mais que se produit-il quand les dieux règnent par défaut ? Ce que nous appellerons le passage de la métamorphose. La métamorphose ne nous méduse pas. Elle prépare l’homme au visage Métamorphosé, à un autre face-à-face. Cette parole de Walter F. Otto prend alors toute son ampleur :

« Ce qui vient en épiphanies à l’encontre du genre humain, n’est pas une entité complètement inconnaissable impalpable, ébranlant seulement l’âme étrangère au monde ; c’est au contraire le monde lui-même en tant que forme divine, en tant que plénitude de configurations divines. Ce sont les phénomènes originels qui se tiennent au commencement de tout faire et de tout œuvrer au sens supérieur de ces termes. Ce sont eux qui créent la communauté à partir de la horde, le peuple à partir des communautés et continuent de marquer de leur empreinte les créations de toutes les formes fondamentales de l’existence humaine ».

Chaque terme mérite ici une méditation soutenue. Retenons quatre directions.

1) Que le mythe qui rassemble en totalité l’esprit du monde ne peut se construire arbitrairement. Son unité confirme son entièreté. À ce point qu’il nous paraît abusif de traiter des fables et légendes primitives de tous les peuples comme de mythes. Ce terme est le privilège de l’expérience grecque. Si elle nous devance encore et autorise seule l’accession à un virage du temps, alors le mythe, comme la philosophie et la tragédie, nous demeure une exigence de pensée, un dire dans la fermeté même de son occultation.

2) Que la poésie est le faire et l’œuvrer au sens supérieur, bien que la circonspection soit de rigueur à ce propos. La poésie, comme l’art en général, perd de la capacité d’émerveillement qui oriente son pouvoir-être. À notre époque, la merveille des merveilles ne resplendit pas comme un Olympe, mais de la menace de l’abîme à condition que nous la considérions dans sa faille insoutenable, donc dans le revirement de son exigence. Cela se montre à travers un chant libre, dégagé de toutes les entreprises de communication et de tout esthétisme. La merveille de la présence qui se dérobe est inséparable du masque et de l’excessif.

3) Que le peuple ne fonde pas un monde, qu’il ne peut, au contraire, advenir, entrer dans la réalité, que si quelque chose de grand le transcende, rattache les hommes à un foyer d’ouverture irradiant.

4) Que la rencontre mythique demande la conjonction du corps humain, pris dans l’acception la plus large dans une activité cérémonielle. L’éclat, les limites, les transgressions qui constituent la concordance, la cohérence, mais également les chemins sombres de cette sphère n’échappent pas au destin.

Le sacré, le divin, les dieux, le masque tragique, le destin et, surtout, la terre natale du culte et du mythe, l’énigme de ce cercle merveilleux et de la profusion de ses formes, toutes les pierres de ce temple qui ne ressemble à rien à l’âge du calcul pragmatique et de la programmation témoignent de l’extraordinaire contiguïté de Walter F. Otto et de l’humanité grecque à l’aurore de son regard. On ne pouvait l’attendre de la vaine curiosité d’une anthropologiste. L’approche de Walter F. Otto est unique en son genre parce qu’elle ne cherche aucune aide dans les autres religions, parce qu’elle vise la grandeur solitaire d’une expérience du sacré telle que jamais « œil humain ne le vit ». Semblable à un météore, cette manière d’être fut aussi la « seule à tenir ouvert son clair regard sur le conflit éternel et insoluble de la vie, et à faire surgir de ses effrayantes ténèbres la figure majestueuse de la tragédie ».

Cette conclusion aux Dieux de la Grèce nous interpelle comme un défi. En effet, si tout nous oriente vers l’espace initial qui a vu naître les dieux grecs, nous sommes à la fois enclins à dégager l’homme de son enclos actuel, marqué au sceau de sa propre aliénation, et soucieux de nous frayer un chemin à travers une lande à découvert. Plus que Nietzsche, peut-être, qui, dans la fraternisation déclarée de Dionysos et du Christ, a perdu les jeux de contrastes du mythe et du voisinage des dieux, Walter F. Otto contribue-t-il à nous préparer à une autre transcendance originelle, à partir de laquelle prend son sens « la parole qui affirme que l’activité la plus propre de l’homme n’est pas la sienne propre ; que lors de toute création un autre se joint à lui et que cet autre a une signification de loin plus haute que l’ensemble de ce qu’il éprouve comme ses propres intentions et ses propres forces ».

Ce paradoxe de l’homme se déploie dans la toute violence de sa beauté sous le coup imprévisible du merveilleux qui vient à saisir, en son avènement, l’esprit de l’enfance. Il est seul capable de reconnaître les figures incessantes de la croissance et de la floraison, du rire et du pleur comme les réalités de l’existence humaine. Cette manière de génie porte son attention, non vers la force, mais vers l’être pur et « les figures de l’être humain venaient à sa rencontre avec une telle réalité qu’il était obligé de les vénérer comme des dieux ». Voilà pourquoi l’unité du dieu et de l’homme, dans l’essentiel et l’originel, préside à la pensée grecque dans sa capacité à s’émerveiller.

Avec l’émerveillement, l’écart se creuse entre le monde qui patiente en nous et le monde où subsiste notre terre noircie, vouée au seul culte de l’individualité ou de la collectivité. Cet écart n’est pas un rejet pur et simple. Nous l’envisageons plutôt comme un tel élargissement que tout ce qui s’imposait avec démesure s’abîme dans une lumière différente. C’est bien ce qu’accomplit le jeu de l’émerveillement qui ramène toujours à sa véritable mesure (le jouet, par ex.) le rapport de l’homme à son destin. Et, contrairement à ce que l’on croit, plus libre est ce jeu que les prétentions adultes à contrôler les choses. La seule maîtrise de soi s’entrelace à la simplicité de redevenir l’enfant que nous ne cessons d’être. Mais alors la seule difficulté de pensée vient de la direction à prendre pour qu’émerge, en chemin, le ravissement secret dont nous ne faisons que porter l’empreinte irréfutable. Elle porte l’homme dans une autre reconnaissance de sa nature, elle n’humanise pas le chemin, elle prodigue l’homme au cheminement.

Walter F. Otto a parfaitement entrevu, là encore, le fossé qui nous sépare de notre partage grec : « Tout ce qui a été dit de “l’anthropomorphisme” de la religion grecque n’est donc que bavardage. Elle n’a pas rendu humaine la divinité : elle a vu l’essence de l’homme comme divine ». Au contraire, le monothéisme judéo-chrétien humanise tout à l’entour, y compris le dieu. Humaniser, en l’occurrence, veut dire agir, rendre disponible, intervenir et décréter, en son nom et pour sa gloire. Le dieu grec, lui, n’exige rien. Il se réjouit que l’intelligence de l’homme demeure en éveil. Or, cette intelligence mesure d’abord la différence du divin et de l’humain, au cœur même de leur similitude. Cette alliance mortelle et sacrée est également un trait de l’enchantement qui n’aime ni l’obligation morale ni l’obéissance arbitraire mais l’achèvement de la nécessité la plus haute. Il faut un étonnement digne d’un enfant pour soutenir l’éclat d’une telle concordance en résistant au dogme et au concept.

Mais vers quel enfant qui mûrit en nous conduit le passage de la métamorphose ? Ou plutôt, de quel engendrement est-il sa propre voie ? S’agit-il du seuil où se côtoient et le silence et la parole ? De l’innocence qui s’acquitte du devenir ? Du visage où la parenté entre l’Enfant ingénéré et l’Étranger de Trakl marque le pays du soir ? De l’enfant du temps ? Quand Martin Heidegger évoque la lointaine provenance qui nous devançant, s’ouvre en futurition, il répond déjà, d’une certaine manière, à ces questions. En effet, il nous incite à aller de l’avant sans jamais délaisser le rapport antérieur, sans aucune hégémonie chronologique, mais dans sa proximité anticipatrice, qui nous mit au monde.

Si nous entendons Martin Heidegger à partir de Walter F. Otto, ne faudrait-il pas comprendre que « les dieux agissent dans le sens du destin » ? Dans ce cas, les destinataires crépusculaires que nous sommes ont bien été abandonnés par les dieux qui ne sont point révolus mais qui laissent le destin suivre son cours. Il est l’obscurcissement, quand la divinité est, au contraire, une éclaircie. Or, écrit Walter F. Otto : « L’idée de la divinité ne devient vraiment claire qu’au contact de celle du destin, qui est son antithèse ». Ainsi, la fuite des dieux laisse-t-elle libre cours à l’obscur dont l’intensité ne peut se perdre que jusqu’à l’apparition d’une étoile, un rêve d’enfant. En vérité, ce qui est déterminant dans cette dualité demeure le solide qui rassemble toutes les choses pour leur profération, qui ne se réduit à aucune d’entre elles mais qui ne peut jamais, non plus, se dissoudre entièrement dans son retrait. C’est bien pourquoi aux propres limites de son absence sa présence reprend le dernier mot.

Si nous confrontons Walter F. Otto et Martin Heidegger, nous les découvrons essentiellement ensemble sur ce point d’éclosion, aux signes diurnes ou nocturnes, sans autre soutien que sa plénitude et qui, en même temps, se traduit comme monde devant soi. Cela revient à montrer, pour Walter F. Otto, que les grecs furent ceux « devant qui s’ouvrit originellement le monde comme terre et ciel, (…) hommes et dieux ». Heidegger dit, de son côté, l’Uniquadrité de la terre, du ciel, des hommes et du dieu (1) et dont le centre n’est aucun des quatre. Pensé à partir de l’Ouvert, le centre est le Chaos sacré, la faille béante qui s’ouvre en accordant à tout ce qui est différencié sa présence entre des limites. La parole de la provenance ne peut s’entendre ni se manifester hors du dévoilement qui recèle les possibilités de sa partition. Toute l’importance du travail de Walter F. Otto réside en cela que, si nous voyons la terre et le ciel, si nous croyons connaître l’homme, nous avons oublié le sens même du petit mot : dieu. Or, il s’achemine vers sa compréhension non pas séparément du reste, mais précisément dans l’unité dans laquelle le divin est tenu avec les autres contrées, pour reprendre la topologie de Heidegger. Autrement dit, ni le ciel ni la terre, ni les hommes ne se peuvent vraiment rejoindre si la région propre au divin et son terme d’aboutissement, le dieu, ne sont finalement éclairés.

Voilà qui nous aide à saisir le mot de Heidegger : « Seul un Dieu peut encore nous sauver ». Cette phrase en a choqué plus d’un ! Elle est limpide et incontournable si nous la pensons au cœur de l’Uniquadrité. Le dieu est le sauf-conduit d’un séjour tétramorphe de la parole où tout est là sauf lui. Mais il ne s’ajoute pas au reste par juxtaposition. Sa figure indemne est à la mesure de la jonction sacrée. Sans lui, le sacré perd le sens de son avènement. Nous l’indiquions dès le début. La Grèce ancienne a saisi les choses de ce monde « avec le sens le plus aigu de la réalité », constate Walter F. Otto qui ajoute : « Malgré cela — que dis-je ? grâce à cela, précisément —, elle y a reconnu l’orientation du divin ». Certes, des nuances s’imposent, notamment la distinction que fait Walter F. Otto entre deux époques. Écoutons ici Jean Beaufret qui, par ailleurs, établit le rapport implicite qui existe entre l’interprétation du monde par Heidegger et celle que Walter F. Otto prête, à juste titre, aux Grecs selon deux modes successifs :

« D’abord celle qu’est le monde pré-homérique de la terre et du ciel dont un écho nous parvient encore à travers la Théogonie d’Hésiode, puis, à partir d’Homère, le monde tout autre des Olympiens, en lutte avec le premier sans pourtant jamais l’annuler, le premier monde, celui des épousailles du ciel et de la terre, et où le ciel qui “autour de Gaïa, / Dans l’ivresse de son désir, se répandait sur elle en s’étalant / De toutes parts” reste, dans son adhérence à l’élémental, proche encore de Chaos, entendu à son tour comme l’ouverture béante, où paraissent initialement ciel et terre, avant même la naissance des dieux de l’Olympe et des hommes. Le second monde est le monde homérique, à savoir celui des hommes comme mortels et de leurs dieux comme immortels et qui, moins proche de l’élément, n’est plus seulement le monde de l’accouplement panique de la terre et du ciel mais, dira Hölderlin à propos de Sophocle, de l’accouplement tragique de l’homme et du dieu et qui, éprouvé à son tour comme das Ungeheure, l’Excessif porté à son comble, menace de mort ceux qui l’affrontent. C’est seulement à la lumière de ce que nous dit à ce propos le Kunstwerk-Vortrag de 1935, à savoir que la tragédie n’est pas un moment de l’histoire du théâtre, mais “le lieu de la lutte entre anciens et nouveaux dieux”, que nous pouvons nous acheminer jusqu’au Ding-Vortrag de 1950 ». (2)

La parole achevée en sa métamorphose ne peut maintenir le monde en sa brillance sans le divin. Mais elle s’arrache à elle-même, elle dit la splendeur de ce qui a été englouti ainsi que la merveille de ce qui s’annonce. Tel est, dans la vérité de son masque, le phénomène originel qui insuffle au mythe une présence imprévisible. Mais son échéance est la plus haute possibilité de notre séjour, c’est-à-dire de notre élan dans un autre rapport à la même source que le monde grec, si éloigné, en apparence, du nôtre, sans lequel pourtant il n’y a pas de figure accomplie de l’homme. En ce sens, si se trouver soi-même, c’est trouver son monde, Walter F. Otto qui décrit admirablement la capacité grecque à voir le monde à la lumière du divin est l’un des premiers initiateurs de l’avenir.

► Hughes Labrusse, Sud n°71/72, 1987.

• Notes en sus :

1. Le Quadriparti (Geviert) détermine le monde comme jeu de la terre et du ciel, des mortels et des dieux. Suite à la destruction de l’onto-théologie et sous l’influence de Hölderlin, Heidegger oriente la pensée de l’Être vers une pensée du monde et du divin, comme celle de l’éthos, du séjour sur terre de l’homme comme mortel. Méditer avec Hölderlin une habitation poétique de la terre revient à prendre la mesure de la finitude en l’homme dans le jeu ou la ronde des Quatre : les mortels habitent la terre sous le ciel, ménageant l’espace du sacré pour accueillir le divin. Les dieux sont les Célestes et les hommes les Mortels.

Séjournant sur une terre à laquelle ils arrachent un monde sous le ciel, les Mortels prennent ainsi la mesure de leur incommensurabilité avec le ciel. Celui-ci est véritablement le divin au sens où déjà, pour Aristote, cosmos, ouranos et théion disent le même. La constitution onto-théologique de la métaphysique ne serait à cet égard qu’une manière de penser la connexion de l’existentialité et de la facticité et il s’agit de métamorphoser la duplication onto-théologique en duplication de l’existentialité et de la facticité puisque, si le sens propre de l’ontologique est l’exister comme projet des Mortels, celui du théologique est l’être-jeté nous renvoyant au monde identifiable au divin et au ciel comme ce sous quoi nous sommes jetés sous le regard des dieux.

La pensée de l’Être permet à l’homme d’apprendre à soupçonner qu’une longue méprise sur le divin l’a égaré, et c’est pourquoi, depuis des millénaires, depuis Platon, aucun dieu n’est plus apparu. Les dieux n’ont pas besoin de l’homme, mais exigent l’Être, dont la vérité doit être fondée dans le Dasein. Il s’agit de dépasser le monde de l’objectivation technicienne, sans pour autant revenir au paganisme ou à la foi d’une religion révélée. Les dieux contraignent le Dasein de manière telle que leur divinité procède de l’Être comme Ereignis.

Pour ce faire, il convient de laisser être les choses dans leur présence en tant qu’elles sont le point de convergence des Quatre et ménagent le Quadriparti. La Chose (Ding), irréductible à l’objet, rassemble le monde, semblable en cela à l’œuvre d’art qui arrache un monde à une terre. C’est ainsi que la cruche rassemble en retenant les Quatre dans leur proximité : elle n’est pas un simple étant utilisable ou subsistant, mais elle ouvre un monde. Le monde devient le jeu de miroir de la terre et du ciel, des mortels et des divins. Aménager le Quadriparti c’est sauver la terre, accueillir le ciel, attendre les dieux et conduire les Mortels. Cet aménagement est l’habitation en tant que condition du bâtir comme réponse à l’appel du Quadriparti. Tel est aussi le lieu du problème métontologique de l’éthique. [Le vocabulaire de Heidegger, Jean-Marie Vaysse, Ellipses , 2000]

2. « En chemin avec Heidegger », J. Beaufret, in : Cahier de l’Herne Heidegger, M. Haar (dir.), 1983, p. 234.

 

 

Muthos apophantikos

Le mythe. Ce mot autour duquel se concentre toute la pensée grecque à ses origines est, pour nous, presque inconsistant. Nous l'utilisons pour désigner des états obscurs de la conscience ou des stéréotypes de la société. Il tient lieu de fourre-tout dans lequel on empile récits, légendes, fictions et croyances hétéroclites. À partir de quoi on s'autorise à le considérer comme une forme élémentaire de la pensée dont les enfantillages mettent d'autant plus en valeur le sérieux de la raison adulte. Cette prétention est conforme à nos sociétés évolutives qui jugent toute antériorité comme une phase dépassée de l'histoire. Même l'intérêt que l'on porte parfois au mythe ne se dépêtre pas de ce sentiment. La plupart du temps, il s'inscrit dans le cadre opérationnel de la recherche scientifique. Dès lors, comme objet d'une investigation possible, il est mis en réserve du savoir.

Dans le langage qui est le sien, Nietzsche voit dans cette condescendance à l'endroit du passé la marque d'un ressentiment. Il repose sur l'incapacité de la raison à contrôler le temps et son “il était”. En réalité, la question se pose ici de notre rapport avec le commencement grec qui nous tient lieu d'origine. Or, explique Martin Heidegger dans l’Introduction à la métaphysique, l’erreur « consiste à croire que le commencement de l’histoire est constitué par ce qui est primitif et arriéré, maladroit et faible ». Tout au contraire, ajoute-t-il, le commencement « est ce qu'il y a de plus inquiétant et de plus violent. Ce qui vient ensuite n'est pas un développement du commencement, mais celui-ci s'affadit et, s'étendant, il ne peut se maintenir en lui-même, il devient à la fois anodin et excessif dans la difformité du grand, conçu comme grandeur et extension purement numériques et quantitatives ». Le mythe appartient à une telle irruption. À sa manière, il n'a cessé de gouverner tous les aspects de notre histoire, la justice et la loi, la politique et l'économie, la connaissance et l'art, les travaux et les jours. Que cette puissance inaugurale du mythe n'apparaisse plus ouvertement à notre époque ne diminue en rien sa puissance mais témoigne, plus certainement, du rabougrissement de la modernité. Cela revient à dire que l'homme ne parvient pas jusqu'à lui-même car il ne croît plus sur un terrain favorable. Le mythe lui fait défaut.

En nous demandant ce qu'est le mythe, nous ne cherchons pas à satisfaire une vaine curiosité intellectuelle. Nous essayons de prendre la mesure de notre provenance et de son oubli. Il ne s'agit pas de nous fabriquer une mythologie pour les besoins de la cause ni de raviver celle des grecs. Il convient plutôt de répondre au défi d'un monde qui, loin d'être englouti dans un passé lointain, continue à nous être proche et même à nous devancer. Le mythe n'est pas d'hier. Il est au seuil de toute existence. Il se pourrait, notamment, qu'il fût le trait le plus secret de toute la poésie moderne dans son aspiration à l'inconnu. Mais la transition qui en découle est une forme de la continuité, une métamorphose. C'est pourquoi une civilisation ne peut rien attendre de décisif d'une autre. Sa propre configuration est la seule susceptible de connaître la mutation qui, depuis le début, se prépare en elle. Aussi le passage de notre monde, entièrement constitué sur le mode de la métaphysique occidentale, vers une autre tournure, a-t-il peu de chance de réussir par juxtaposition des cultures et des traditions les plus disparates. Dans cette ligne, si l'on reconnaît dans le mythe la source de notre histoire, il n'est plus transposable. À contre-courant des opinions, dès lors, nous sommes tenus de dire qu'il n'y a de mythes que grecs. Cela n'exclut nullement les approches comparatives avec les autres peuples mais force à comprendre le mythe dans sa totalité et dans son éclairage spécifique. Loin de l'appauvrir, cette limitation en fera ressortir toute la splendeur. Dans son unité, le mythe grec est parvenu à une hauteur sans égale. Avec lui, sont mis en présence les hommes et les dieux dans la sphère du destin.

À vrai dire, on ne sait plus bien ce qu'est un dieu. On l'associe à la religion et à la foi, tout à fait à tort si l'on écoute avec soin cette parole de René Char :

Obéissez à vos porcs qui existent. Je me soumets à mes dieux qui n'existent pas.

Le pluriel est à souligner. Cette déclaration du même poète lui donne tout son sens :

Dieu l'arrangeur, ne pouvait que faillir. Les dieux, ces beaux agités, uniquement occupés d'eux-mêmes et de leur partenaire danseuse, sont toniques. De féroces rétiaires refluant du premier, mais en relation avec lui, nous gâtent la vue des seconds, les oblitèrent.

On ne peut être plus clair pour montrer le gouffre qui sépare le monothéisme et ses conséquences du monde des dieux grecs. La formule de Nietzsche, Dieu est mort, est sans doute un autre écho de l'occultation évoquée par René Char. Chronologiquement, c'est l'inverse qui est vrai. Mais, en fait, elle est contemporaine à toutes les époques de notre histoire. Paradoxalement, l'horizon judéo-chrétien efface le sens de la déité en le subordonnant à un dieu créateur de tout ce qui est, et même du sacré. Mais notre pensée a été tellement pliée à cette représentation que même l'athée le plus convaincu n'échappe pas à l'idée de cause et de production. Rien de semblable chez les grecs pour lesquels le monde n'a ni commencement, dans le sens d'une genèse, ni fin. Leurs dieux ne sont pas éternels mais sont dits immortels face aux mortels que nous sommes. Penser le mythe revient donc, dans un premier temps, à s'arracher au monothéisme sans, pour autant, renoncer au divin. Toutefois, un regard neuf sur le mythe doit se garder des perspectives héritées au cours de l'histoire de la métaphysique dans la structure onto-théo-logique qui est la sienne. C'est ainsi que l'esprit de conquête et d'organisation universelle qui préside aux sciences modernes s'interdit ipso facto l'accès à la perception grecque du divin et du mythe. C'est pourquoi il est également indispensable d'exposer brièvement les explications transmises thétiquement à travers des méthodes et des calculs totalement étrangers au mythe grec, et ce afin de les repousser.

Un rapport authentique avec un savoir ou une manière d'être n'est possible que dans leur langue, du moins à travers un cheminement qui y tend. Telle n'est pas l'intention des sciences qui plaquent leurs représentations massives sur les choses. Chacune d'entre elles ayant un centre d'intérêt spécifique, elle contribue en outre à fragmenter la compréhension. Des philologues éminents, not. Max Müller et de Bréal, voient dans les mythes des faits d'ordre philologique. À l'origine du langage, on ne pourrait exprimer que des objets et des qualités concrètes. Ensuite certains phénomènes de la nature frappent l'esprit humain jusqu'à privilégier les mots qui servaient à les désigner, comme l'orage ou le soleil. Par ex., Œdipe tuant son père Laïos et épousant sa mère Jocaste ne serait autre que le jour qui met fin à la nuit dont il est sorti et avec laquelle il s'unit, vers le soir. Les théories animistes et anthropologistes voient dans le mythe l'expression naturelle de la pensée humaine à une phase primitive de son développement. « Enfants et sauvages, écrit S. Reinach, projettent en dehors la volonté qui s'exerce en eux ; ils peuplent le monde, en particulier les êtres et les objets qui les entourent, d'une vie et de sentiments semblables aux leurs ». Cette conception relève du postulat arbitraire qui fait des Grecs et des Romains des enfants ou des sauvages.

Dans le cadre des théories évolutionnistes du siècle dernier les mythes furent conçus comme l'expression d'une pensée embryonnaire, encore confuse, pour expliquer le monde. Tylor n'hésite pas à considérer la personnification des forces naturelles comme le résultat d'un transfert irrationnel du langage et des actions humaines (le soleil se lève). Malinowski propose une autre orientation en donnant au mythe une fonction de codification et de justification des croyances et des pratiques sociales. En réduisant le mythe à un reflet utilitaire et institutionnel dans l'organisation sociale, il lui a fait perdre sa signification aiguë. En France, sous l'impulsion de Marcel Griaule, se situe une interprétation plus fine qui envisage le mythe dans son intégralité. Il est conçu comme système cohérent et se suffit donc à lui-même pour un peuple donné, ce qui exclut toute tentative de comparaison. Le danger de ce type d'étude est tout autre. L'idée de système qui porte le mythe l'élève à un paradigme d'une réalité sociale, à son tour abstraite et sans vie. Pour sa part, la mythologie optique estime plutôt que le mythe est la traduction d'une image dont le sens est perdu. La légende du fil d'Ariane aurait été ainsi inspirée par la vue d'ornements en spirale, gravés sur des objets phéniciens. Quoi qu'il en soit, on en revient toujours, conformément à la conceptualisation des sciences, à une tentative de généralisation qui finit par mettre comparativement en scène la diversité des éléments ou bien des systèmes eux-mêmes. C'est pourquoi on se donne la tâche d'enquêter sur toutes les mythologies, aussi bien indo-européennes qu'africaines et océaniques. Le recueil capital est celui de Frazer, The Golden Bough (Le Rameau d'or). Cette méthode conduit à rechercher dans les mythologies classiques des caractères que l'on attribuait jusqu'alors exclusivement à des religions primitives, comme le totémisme. Dans cet esprit, A. Lang affirme :

Des mythes très semblables à ceux des races aryennes par leur caractère irrationnel et repoussant, existent chez les Australiens, les insulaires de la mer du Sud, les Esquimaux, les Boschimans en Afrique, chez les habitants des îles Salomon, les Iroquois, etc. Les faits étant identiques on doit leur chercher une explication identique et, comme les langues dans lesquelles les mythes existent sont essentiellement différentes, une explication fondée sur la langue aryenne sera évidemment trop étroite.

Ce schéma conduit tout droit à l'analyse structurale dont Georges Dumézil est le précurseur. La confrontation de plusieurs mythes permet de dégager des structures qui leur sont communes. Ces structures reflètent cette activité et ces catégories de l'esprit humain, et leur correspondent. La langue propre aux mythes joue le rôle d'un outil. On reconnaît là le caractère pragmatique de l'investigation moderne fondé sur des déterminations et des propriétés logiques latentes qui permettent d'assurer, dans la discontinuité, le travail continu de l'intelligence dans son périple qui va de la pensée sauvage à la pensée opérationnelle. C'est dans ce but que Lévi-Strauss ouvre la voie à une véritable science des mythes, comme il existe une science des rêves. Seulement, l'interprétation christo-théologique du monde et la pensée mathématico-technique ont éloigné la science de son commencement grec et, par conséquent, du mythe qu'elle ne peut plus aborder que de travers.

Dans la relation à ses origines, nous pouvons accorder plus de confiance à la philosophie. C'est même vers elles qu'elle n'a cessé de se tourner depuis au moins deux siècles. Le mythe ne pouvait donc manquer d'y faire à nouveau irruption. Dans son Introduction à la philosophie de la mythologie (1825), Schelling pose la question de la signification du mythe. Il expose d'abord la nécessité de l'unité interne de toutes les sciences que seule rend possible la philosophie. Ensuite, il considère, à juste titre, la mythologie comme un Tout cristallisé autour d'un noyau, d'une matière première, composé d'un ordre historique et dont les héros sont les dieux. L'histoire des dieux, dans la langue des Grecs, est désignée dans ce qu'ils nommaient une Théogonie. S'interroger sur la signification du mythe, c'est se demander comment peut se produire et apparaître une telle Théogonie. Chaque mythe proprement dit naît du rattachement d'un événement historique à une divinité.

Un tel lien ne doit rien à une imagination exubérante ou arbitraire. Il répond bel et bien à ce qui se passe dans l'âme d'un peuple. Alors que la légende se contente de raconter des exploits et des événements singuliers, le mythe leur ajoute des philosophèmes, c'est-à-dire des ébauches de vérité sous une forme historique. Cette combinaison du moment historique et de la vérité est un pas considérable. Schelling a su distinguer également les différences qui subsistent entre une religion monothéiste et une théogonie mythologique. Toutefois, il est douteux, comme il le pense, que la théogonie grecque ait pu provenir d'un monothéisme primitif dont l'unité aurait été rompue. Cette position amoindrit la portée et l'originalité du mythe. Une autre réserve s'impose sur le terme même de mythologie. La mythologie est une explication du mythe, voire une science constituée, un peu comme la théologie est la science de la foi dans la dimension du dieu révélé. Mais si les Grecs ont des mythes, ils ne pratiquent pas la mythologie. Le mot existe bien, sans se rapporter à un savoir ordonné. D'ailleurs, son emploi est tardif et désigne un entretien qui a pour thème un récit pour en examiner les composantes significatives.

Schelling saisit le mythe à partir du savoir philosophique et de son unité. Nous ne pouvons pas dire que Nietzsche renverse radicalement cet ordre, mais en éclairant la philosophie par le théâtre tragique dont la figure centrale est celle de Dionysos, il met indirectement l'accent sur le mythe. Les Dithyrambes de Dionysos, un ensemble de poèmes où prédomine la figure de Zarathoustra, est la dernière œuvre dont il a préparé lui-même l'impression. Dans l'un de ces textes dont certains apparaissent aussi dans la 4ème partie de Ainsi parlait Zarathoustra, on rencontre cette phrase :

Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts…

Zarathoustra est celui qui nous enseigne le Retour éternel et le Surhomme, celui qui s'embrase au oui éternel de l'Être dont Dionysos est le dieu, autrement dit, « dans sa personne même, l'apologie et la divinisation de la vie », ainsi que le décrit Jean Beaufret. Cette manière de penser l'être est encore redevable à la métaphysique de sa distinction avec l'étant. Mais elle n'en fait pas moins apparaître une autre langue, ignorée par la tradition philosophique, celle de la métaphore qui obscurcit volontairement le sens tout en le préservant. Dans cette mesure, Nietzsche prédispose, peut-être, au “mythe du futur”, c'est-à-dire à une époque du dépassement de la métaphysique. Mais si le mythe est le mot qui nous aide à quitter le terrain de la philosophie, ou mieux, à le rendre à l'ouverture initiale à partir de laquelle un autre monde peut nous surprendre, Nietzsche ne lui est pas entièrement fidèle. En effet, dans le mythe le divin n'est pas la puissance souveraine et l'être se manifeste sous des traits multiples. En résorbant la pensée grecque et la pensée à venir dans la seule et unique figure de Dionysos, Nietzsche semble, à son insu, se faire l'adepte du monothéisme, tant il est difficile de renoncer à l'identique et de se confronter à la différence, une différence qui ne finirait pas à son tour, comme dans certains continuateurs de Nietzsche, de se dissoudre dans sa propre identification.

C'est bien dans la tragédie que culmine le mythe. Son rapport à la poésie est donc essentiel. Mais la poésie n'a pas pour fonction, ici, de révéler des sentiments et des états d'âme sur un mode agréable au poète et à l'auditeur. Elle dit comme le mythe qui montre, selon Heidegger, traduit par J. Beaufret :

L'appartenance mutuelle des hommes-et-des dieux en tant qu'elle seule comporte la séparation de la distance et, par là, la possibilité de l'approche, et ainsi la grâce de l'apparition.

Mais un soupçon, semblable à celui que nous portions à Nietzsche, peut nous effleurer. Quand dans son interview du Spiegel, Heidegger déclare : "Seul un Dieu peut encore nous sauver", ne rejoint-il pas le monothéisme ? Cette parole ne peut se comprendre que dans le déploiement de la pensée de l'être. Or, pour Heidegger, Dieu et être ne sont pas identiques. Bien plus, La Lettre sur l'humanisme y insiste,

ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que se laisse penser le sens du sacré. Ce n'est qu'à partir de ce qu'est le Sacré que le sens de la Déité est à penser. Ce n'est que dans la lumière propre à la Déité que peut être pensé et dit ce qu'il revient au mot Dieu de nommer.

La dernière phrase est significative. Si nous la rapportons à la déclaration précédente, nous comprenons que, dans l'ordre du dire, seule la nomination d'un nouveau dieu peut nous être salutaire. Comme l'écrit sobrement Jean Beaufret, « ce n'est jamais qu'au nom de l'être qu'il est possible de rendre le divin parlant » (Aristote et la tragédie). Nous sommes bien plus près du mythe grec que de la Bible où c'est Dieu qui, d'un bout à l'autre, mène le bal. Nous ne débattrons pas plus avant sur ce point. Cependant, outre Hölderlin qui médite profondément la question de la manifestation des dieux, n'oublions pas la forte empreinte laissée sur Heidegger par Walter F. Otto. Ce dernier n'est pas seulement le philologue et l'historien du monde grec archaïque. Il est le premier, sans doute, à retrouver le pays des dieux grecs dans toute sa splendeur et à lui opposer les autres idées religieuses, et, au premier rang, la tradition judéo-chrétienne.

Nous exposerons à présent les traits essentiels qui caractérisent le mythe tels qu'ils ressortent de l'œuvre et des travaux de WF Otto. Tenter une percée jusqu'au mythe grec, c'est lui restituer son véritable espace et sa gravité après les défigurations que lui fait subir fréquemment notre civilisation étiolée. Pour le prendre au sérieux, il faut penser avec Schelling que la mythologie n'est pas allégorique mais tautégorique :

Pour elle, les dieux sont des êtres qui existent réellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont.

On comprend à cette lecture que le mythe n'est pas assimilable au symbole qui ne possède pas de nécessité interne. Dans le mythe, le dieu est là, se manifeste clairement. C'est pourquoi il serait également erroné de le ramener à une manière de penser, à une représentation. C'est bien la manifestation même de l'être, souligne W. Otto, qui « saisit l'homme tout entier et donne figure à son attitude dans l'existence ». Le mythe est le lieu de rencontre avec le divin. La relation unique en son genre des dieux et des hommes échappe aussi bien au rationalisme qu'à son repoussoir, l'irrationnel. C'est une confrontation originaire que la logique n'a pas dépassée mais dont nous sommes, aujourd'hui, dépossédés. Avec elle, nous ne nous mouvons pas dans deux sphères séparées. Sur le mode de la compréhension réciproque, elle implique le croisement des immortels, ceux qui sont inconcernés par la mort parce qu'ils ont en vue les mortels, et les mortels qui se savent voués à la mort sous le regard des immortels. L'être-immortel des dieux et l'être-mortel des hommes ne sont possibles que dans cette relation d'intelligence qui ne se ramène pas du tout à une catégorie subjective. Aussi bien, l'apparition du mythe ne relève-t-elle pas de la puissance humaine, ni de l'imagination ni de la Raison. Elle ne tient pas lieu, non plus, de secours dans le développement d'un argument indécis comme c'est souvent le cas chez Platon.

Loin d'être nébuleuse ou floue, la parole mythique possède sa propre rigueur et la clarté qui lui permet de montrer, de donner à voir. Elle présuppose un étonnement et une illumination dont elle est la réponse immédiate. Dans cette mesure, le mythe n'est pas consécutif de l'ordonnance d'une société, il n'est pas le produit spécifique d'une communauté. C'est l'inverse. La force avec laquelle il révèle un monde se propage dans un peuple de telle manière qu'il construit son style de vie, ses convictions sur cet événement initial. Toute l'existence gravite autour de lui et témoigne de ce prodige, de cette rencontre bouleversante avec le divin. L'activité créatrice en est la conséquence. Otto nous apprend qu'elle provient « d'un esprit qui doit créer des formes quand l'éclat de ce qui est grand l'a touché ». Le culte est l'un des langages de cette ouverture au divin. En lui s'abrite « une proximité du sublime telle que l'homme devait faire l'offrande de sa propre personne pour devenir ainsi lui-même immédiatement la forme dans laquelle s'exprimait cette proximité ». L'activité culturelle est donc toujours solidaire d'un mythe. Elle correspond à une attitude corporelle (tendre les bras vers le ciel, par ex.) et spirituelle à travers laquelle le mythe prend figure, se manifeste dans un geste originel.

L'activité de l'homme ainsi comprise à partir de la proximité immédiate d'un dieu irréductible, est la forme dans laquelle il se reconnaît comme porte-parole d'une présence plus haute que la sienne. C'est en ce sens que toutes les créations, toutes les constructions accordées à cette relation d'ouverture entre les dieux et les hommes sont des langages poétiques. La grande poésie n'est pas arbitraire, elle n'est pas fictive. Elle nomme le sacré, parce qu'elle en est la résonance même. Cette adéquation, qui n'est pas conceptuelle, est l'auto-dévoilement de l'essentiel. Par là, le mythe se fait parole et la langue est elle-même la vérité du mythe. Le mythe dit la rencontre avec le sublime. Que nos pensées puissent s'élargir jusqu'au sublime, cela les renvoie, dans ce monde même, au plus inapparent. Comme la lumière, l'inapparent fait exception car il donne contour à tout ce qui est mais ne se réduit lui-même à aucun phénomène. C'est parler latin que de rapporter l'inapparent à l'inaugural. Mais cette relation n'est pas entièrement fausse si l'on considère que les augures ont pour tâche d'accroître le présage, de lui donner sa vigueur. C'est ainsi que se comporte le poète qui, hors de l'oubli (aléthéia-vérité), délivre tout ce qui paraît à l'énigme de son éclosion. Est le sacré ce qui, lui excepté, porte tout ce qui est sans exception. Les œuvres humaines capables d'une telle plénitude sont poétiques, se tiennent au commencement comme le temple du monde.

On devine aisément l'importance que joue le langage dans cette expérience et ses nuances, sa profusion de formes. Muthos comme logos désigne la parole. Dans la langue grecque ancienne Epos donne aussi un sens particulier à la parole. Par l'entremise de la philosophie, c'est logos qui prend le dessus et s'achemine, peu à peu, vers le logique tel qu'il se déploie et culmine dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel. Dans ses distinctions, W. Otto se montre assez sévère. Il amenuise très sensiblement la signification de logos à partir d'un verbe voulant dire rassembler, recueillir. Il y voit surtout le concept de tri, au sens de l'attention, du calcul et de la précaution. Logos, c'est alors la parole qui sert à convaincre, voire à tromper, comme chez les sophistes ! En revanche, muthos serait la parole qui fait autorité, qui est d'autant plus sacrée qu'elle inaugure, comme nous l'entendions plus haut, un monde : « μύθος signifie dès le début, et exclusivement dans le plus ancien état de la langue, la parole qui porte sur ce qui est advenu ou doit advenir, la parole qui renseigne sur des faits accomplis ou devant s'accomplir du seul fait qu'ils sont exprimés, bref la parole qui fait autorité ». À l'origine, le mythe désigne la parole vraie. La dignité du mythe est confortée par ce caractère fondamental de la parole qui est tenue pour une vérité plénière et sacrée. Cette façon d'envisager les choses ne confine pas plus à la superstition que la joie de se trouver devant l'apparition immédiate d'un lever de soleil ou d'un chant d'oiseau ! Dans le mythe, chante l'apparition et l'homme se contente de chanter d'après elle. Tout mythe est donc poétique comme annonce de la vérité, de l'irruption en pleine lumière des figures de l'être en son entier.

Dans son ouverture, le mythe engage toute l'existence de l'homme. Il ne jette pas seulement les hommes et les dieux ensemble les uns vers les autres. Il leur confère leur être-ouvert à… Les dieux sont affectés par les mortels, les hommes sont touchés par le regard des immortels. W. Otto distingue trois étapes dans cette révélation. Les attitudes physiques qui deviennent les figures manifestes du mythe, comme dans certaines danses où s'incarne l'être divin du monde (et non la satisfaction élémentaire de jouir de son corps). L'action créatrice, les œuvres de la main, les édifices humains, qui ne voient pas le jour en raison d'une quelconque utilité mais d'un besoin ou souci primordial, lié au processus du mythe. La configuration du mythe dans une parole dont la forme la plus dépouillée est le nom du dieu, son épiphanie. La langue qui est capable de s'y atteler parle à la fois d'une voix divine et de la nécessité de la louange. Cet avènement d'êtres et de noms divins se célèbre et s'éclaircit dans le chant où le mythe est présent dans l'invocation musicale que fait resplendir la Muse.

Telles sont les articulations du mythe dans le dire qui est l'affaire des poètes. Il est la présentation du monde au foyer même de son apparition. Donner le mythe de chaque chose, ce n'est pas la disséquer dans l'acharnement des présupposés de la connaissance. C'est la tirer de l'oubli, l'arracher à l'affaissement du langage ordinaire, y compris les fonctions conventionnelles du savoir, et la rendre, comme phénomène, à l'éclat de son apparition. Or tout cela n'est possible que dans l'accès encore plus originel de la parole mythique dont le monde devient son propre mythe. L'échange propre à ce mouvement se joue dans l'unité des dieux, des hommes et du destin.

La manifestation des dieux

Les dieux sont des figures éclatantes qui se présentent aux hommes comme une unité. Leur manifestation est plurielle car chacune de ces figures donne la mesure à un comportement ou à une action de l'homme dans son rapport au monde. Que les dieux soient qualifiés d'immortels montre le fossé qui les sépare du Dieu éternel des Évangiles. Ils se situent au-dessus de l'existence humaine et pourtant ne prennent sens que dans ce qui les oppose à la finitude et à la détresse humaine. La disparition de l'homme sur la terre entraînerait celle des dieux. Leur immortalité ne se réfère pas à une continuité d'être mais plutôt à l'intensité remarquable de sa clarté. Ainsi, avec la fraîcheur de la jeunesse, la beauté appartient-elle à la nature des dieux. L'Idée platonicienne, en l'occurrence de la Beauté, doit sans doute beaucoup à ce règne de la splendeur et à son accroissement dans des circonstances exceptionnelles. Toutefois, elle limite à la puissance représentative une grandeur qui, dans le mythe le plus ancien, est “l'image inversée de l'homme”.

Par leur multiplicité, les figures divines peuvent se heurter, s'opposer. Mais la discorde ne les altère pas, au contraire de ce qui arrive chez les hommes. Prenons un exemple analogique qui ne rend pas compte de la hauteur où respire le mythe, mais qui peut servir pédagogiquement. Une œuvre d'art est un mode réalisé de la beauté. Par certains côtés, elle peut être mise en jeu dans le domaine du commerce. Ce double aspect peut devenir conflictuel. Les hommes en disputeraient et en souffriraient. Mais les figures idéelles se maintiendraient égales à elles-mêmes. Cette image sommaire nous conduit justement à établir la démarcation entre le conceptuel et le mythique. Aphrodite, la déesse de la beauté, n'est pas un concept. La figure divine est le sens et l'esprit d'une mise en œuvre. Elle anime tout un monde dans ce qu'il a de favorable ou de dangereux, de joyeux ou de terrible. Cependant, aucune figure ne reste isolée. Toutes sont solidaires, chacune parle dans le cercle entier de l'être. W. Otto écrit :

Ce qui était là tout d'un coup, c'était la totalité dans son essence, la multiplicité qui rayonne spirituellement à partir d'un point central.

En comparaison, la conceptualisation abstraite est grossière, sans vie. Et si les dieux, en définitive, prennent une forme humaine, ce n'est pas en vertu d'un anthropomorphisme étroit. La ressemblance témoigne avant tout de la parenté indubitable qui existe entre la figure immortelle et l'homme, malgré une différence de nature. Le dieu est, en quelque sorte, la figure accomplie de l'homme. Il est le visage de l'humain quand l'homme est capable de faire face à l'illumination qui lui ouvre le paraître dans son ensemble. Encore faudrait-il faire une distinction entre l'esprit clair et libre des Olympiens et la violence des dieux archaïques, dominés par le colossal et la forme animale. Mais dans ce monde le plus ancien règne aussi la plénitude où l'homme se trouve engagé.

À travers le mythe, la pensée atteint à une dimension bien plus aiguë de la réalité que toutes les conceptions modernes. Les dieux manifestent le monde qui se présente sous des figures multiples, toutes rapportées les unes et les autres à leur unité originelle. Pour la pensée, en faire l'expérience, c'est éviter le repli sur soi et savoir que la cause de nos actions ne dépend pas de notre volonté, de notre présomption, de la certitude rationnelle qui ne recouvre jamais la richesse de notre être. Plus encore, c'est découvrir notre fond tragique : l'absence d'issue devant la mort car ce qui est advenu se poursuit jusqu'à son terme sans la dépasser. Mais, pour un Grec, cette condition tragique est synonyme de grandeur. Écoutons Walter Otto :

La divinité est la figure qui se répète dans toutes les formations d'images, le sens qui tient tout ensemble et qui donne à voir sa spiritualité dans celle de l'homme en tant que la plus sublime.

L'homme et le dieu

Le dieu est la plus haute éclaircie de l'homme. Ce n'est ni une force invisible ni un engrenage fatal. La figure originelle de l'humain est semblablement et simultanément celle du divin. Mais qu'attendre de cette relation incroyable ? Aucun soutien moral, car la moralité n'est pas une catégorie grecque. Le bien consiste à savoir le juste, c'est-à-dire ce qui convient à une chose comme telle. C'est ainsi que le juste ne s'obtient pas par le rejet moral des injures et des crimes, de la mauvaise action. En effet, le juste savoir n'oublie pas que la défaillance et l'erreur font partie de l'existence, non pas comme des défauts ni des tares, mais comme composantes de notre être. Est-ce ignorer la responsabilité individuelle ? Soyons attentifs sur ce point. La responsabilité morale, pour nous, adhère à la conscience comprise elle-même, depuis Descartes, comme lieu irréversible de la certitude subjective. Cette présomption n'a rien de grec. Il n'y a donc pas, en ce sens, de responsabilité ni de morale dans la Grèce antique. Ces déterminations y seraient même plutôt apparues comme le comble de l'irresponsabilité ! C'est dans la figure d'Apollon que l'homme grec vénère la liberté. Ce n'est pas un idéal. Il y reconnaît seulement sa propre capacité à agir et à prendre des décisions, sans être soumis au sentiment d'une obligation, dans l'examen de ses limites. Ces dernières ne sont pas toujours très évidentes. C'est pourquoi la liberté de savoir prime sur celle d'agir. Il en découle que la démesure peut apparaître aussi comme une manifestation authentique du divin car l'obscurcissement appartient à l'équilibre du monde. C'est à nouveau W. Otto qui nous parle :

La divinité grecque ne révèle pas de loi qui se tienne, comme une grandeur absolue, au-dessus de la nature. Elle n'est pas une volonté sacrée devant laquelle la nature prend peur. Il n'y a pas de cœur qui parle par elle et auquel l'âme de l'homme pourrait s'adresser et se confier. La grandeur de son regard recherche honneur et adoration. Mais elle demeure elle-même dans une retraite distinguée.

Quand l'homme vit en intelligence avec la proximité divine, il lui arrive en retour d'être effleuré de son souffle. Pas plus. La similitude entre les dieux et les hommes incite les seconds à mesurer la différence qui subsiste. Cet écart, saisi avec justesse, est déjà un bienfait des dieux. Le seul, peut-être, à espérer car il nous éclaire sur nous-mêmes et, dès lors, nous laisse le choix.

Le Destin

Plus encore que la relation de l'homme à la divinité, le destin est totalement incompris dans nos sociétés modernes. Habitués à un Dieu qui a tout créé, y compris la cause de son devenir, nous n'entrevoyons pas d'autre nécessité. Il en va autrement chez les Grecs. La puissance des dieux a une limite bien arrêtée : la mort. Avec les hommes, ils sont dans la co-appartenance à la mort, bien que de manière différente : immortels-mortels. Ils ne se situent pas au-delà. W. Otto rapporte cette observation d'Homère, dans l'Odyssée :

Même la divinité ne peut détourner la mort de l'homme qu'elle aime, quand l'intraitable Moira ("décision") l'en frappe.

Devant la décision du destin, les dieux eux-mêmes cèdent. Tout se passe donc comme si les dieux ne figuraient que le versant lumineux de la vie, sans pouvoir aucun sur la pente obscure de la mort. C'est bien, d'ailleurs, ce que dit le mot dieu — ou Zeus — qui se rattache uniquement au jour (Dies). Il y a, certes, un dieu de la mort, ou plutôt des morts, Hadès. Mais en tant que dieu, il entretient la relation très singulière des vivants avec leurs morts. La décision de la mort échappe aux dieux tout comme aux hommes. Elle est envoyée par une nécessité rigoureuse, le destin. À partir de son existence propre, chacun reçoit sa part dans cette décision, conformément au terme de Moira. Il n'est permis à personne de la transgresser.

Commencement et fin, naissance et mort sont les deux grands moments des Moires. Les noces en constituent un troisième.

W. Otto nous rappelle que les Parques filent le destin de l'homme, c'est-à-dire suspendent la décision jusqu'à la mort. Ce n'est pas un fatalisme car les événements de la vie ne sont pas, eux, décrétés par avance. Les dieux — les grandes figures de l'existence et du monde — donnent la possibilité de voir et de comprendre la nécessité de l'enchaînement. Si l'homme la méconnaît, “il aura été l'artisan de son malheur”. Cet enchaînement ne répond pas à des critères logiques. Il met en jeu toutes les relations qui se nouent et se combinent pour impartir à chacun sa mort. Mais les Grecs se préoccupent moins de la mort organique que de sa signification. Eschyle meurt de la chute, sur son crâne, d'une tortue lâchée par un aigle ! Sans doute, faut-il interpréter ainsi : l'aigle, la hauteur atteinte par Eschyle en tant que poète tragique, la tortue, sa lenteur ultérieure, notamment en comparaison de Sophocle. C'est en ce sens qu'Eschyle porte sa mort. Sur tous ces aspects, W. Otto nous propose cette conclusion :

Lorsque l'heure du destin est venue, il se produit quelque chose qui mérite notre attention : le dieu qui, jusqu'ici, avait fidèlement accompagné cette vie n'est plus à ses côtés. Divinité et plénitude de la vie ne font qu'un. Quand le divin l'a quittée, la vie n'est pas encore détruite, mais elle est sans génie protecteur. Le côté négatif de l'existence étend déjà sur elle son ombre froide. L'effet immédiat en est l'erreur de la pensée et l'aveuglement des résolutions. La présence divine éclaire l'homme et le garde des faux-pas. Celui que le divin a abandonné se voit trompé de toutes parts. Pour lui, le divin lui-même devient démoniaque. Il se précipite dans l'abîme, l’aveuglement le jette sans défense dans les bras de la vie adverse : celle que les dieux gardent.

Cette dernière observation n'a pas une simple portée archéologique. Elle nous concerne dans notre histoire. La fuite des dieux, la mort de Dieu ne mettent-elles pas en péril notre être tout entier ? L'arrogance des “titans borgnes” de la domination technique, comme les appelle Ernst Jünger ne correspond-elle pas à ce voile qui tombe sur nous en nous dissimulant l'abîme ? L'approche du mythe, plus sobrement que ne le ferait n'importe laquelle des conversions idéologiques ou sociales, nous maintient sur le véritable seuil où ne cesse d'osciller l'humain dans son ambiguïté. En ce sens, le mythe est plus qu'un mot, il est le dire de ce mot et son propre accès. Il ne se confond pas avec la fable. Il n'est pas le produit de l'imagination ni de l'invention. Il ne sert pas de modèle. Il n'est pas façonné dans l'argile (figulus, le potier). Il n'est ni la supposition ni la fiction, celle, par ex., des contes fantastiques (les Ficciones de Borgès). Il est très étonnant que l'étymologie du terme (mythe) soit totalement obscure. Comme si tout se tenait là car la parole originelle se cache sous le commencement et, en même temps, s'ouvre à l'espace libre, véritable navire qui déploie ses voiles sous le vent.

► Hughes Labrusse in : Analyses & Réflexions sur Borges, ouvr. coll., éd. ellipses, 1988.

 

 

Une phénoménologie de l'expérience du divin

[…] La catégorie de l’anthropomorphisme est vue comme à la fois trop familière aux modernes et trop loin de la pratique des Anciens pour avoir une véritable utilité analytique. Elle peut ainsi se fondre dans le paysage, sans affecter les devants de la scène.

Un autre moyen mis en oeuvre pour s’extraire du schéma évolutionniste cherche au contraire à souligner dans l’anthropomorphisme des dieux grecs un trait essentiel de l’expérience religieuse. Son centre d’intérêt est la manifestation du dieu, ce que la recherche appelle maintenant communément l’épiphanie. Le dieu épiphanique se révèle aux mortels, d’abord et avant tout, sous une forme humaine. S’inspirant des innombrables discussions de l’antiquité sur la manifestation du dieu, et des idéalisations de la divinité hellénique produites par le romantisme allemand, des savants modernes comme Walter F. Otto et Carl Kerényi ont cultivé une véritable philologie de l’épiphanie/théophanie.

Les traits partagés par l’homme et le divin définissent l’espace culturel de la religion grecque. Otto, en particulier, a insisté sur ce qu’il appelait le théomorphisme, la divinité qui se reflète dans l’homme, pour en faire un trait déterminant de l’expérience religieuse des Grecs. Homère est la vision qui révèle et structure cette conception commune du divin. Le livre d’Otto sur « Les dieux de la Grèce » prend Homère comme pierre angulaire du système. Les puissances structurantes de cette vision saisissent toute la culture de leur présence et alimentent son développement. Les dieux transcendent le culte. Ils se révèlent au savant qui sait lire comme au fidèle de l’antiquité qui savait voir. Trouver l’essence de la personnalité du dieu qui se révèle dans la pluralité de ses manifestations est au cœur de ce travail.

Deux textes pratiquement contemporains peuvent illustrer l’enjeu de ce programme au moment de son élaboration. Walter F. Otto, en 1942, écrivait ceci en conclusion d’un livre [Der Dichter und die alten Götter] qui mettait au même niveau, comme prophètes de vérité éternelle, Goethe, Hölderlin et les Grecs :

Bien que les dieux de la Grèce aient toujours été vénérés dans le cadre d’un culte même après leur transformation olympienne, la religion olympienne n’est, dans son essence, plus une religion de culte. C'est l'expérience de la personne héroïque qui, dans sa figure et sa personne, résume l'humanité entière et l'élève à la hauteur la plus sublime. Ici se produit le double miracle : la gloire de l'infini revêt une forme humaine parfaite et l'homme lui-même est autorisé à respirer l'air divin.

Tous les paragraphes de ce livre, comme tant d’autres pages de l’auteur, sont tissés de notions abstraites et chargées — telles que l’éternité, l’expérience, la vérité, l’infini — qui situent l’existence du divin de la culture grecque dans un mode ontologique accessible au philologue. L’antagonisme suscité par cette recherche fut particulièrement âpre. L’adversaire acharné d’Otto, Martin P. Nilsson, écrit ainsi en 1941 que les théories du philologue ontologique étaient « en dépit de toutes ses belles formulations [...] une défense théologisante des idées sur les dieux formées par l'épopée, mais aucunement une recherche en histoire des religions » (1). C’est, il est intéressant de le remarquer, une condamnation traditionnelle de l’anthropomorphisme homérique qui justifie le raisonnement, parfaitement évolutionniste, de cette conclusion : « La divinité grecque ne révèle aucune loi supérieure à la nature, aucune sainte volonté ; elle n'a pas de cœur en lequel les hommes peuvent avoir confiance, elle ne donne ni amour ni de salut des difficultés… la défaillance des dieux grecs, surtout dans leur costume homérique, les a laissés cependant désemparés [hilflos] face à l'incrédulité et à la critique ». Alors que pour Otto le partage qui unit l’homme au divin conduit les mortels à l’Infini, Nilsson en fait un trait de leur désuétude programmée. C’est leur humanité qui rend les dieux d’Homère hilflos. Ils sont condamnés à provoquer la critique et l’incroyance. Ici comme ailleurs, un programme théologique s’oppose à l’autre dans l’étude de la religion grecque.

La phénoménologie a insisté sur l’anthropomorphisme inhérent à l’expérience religieuse. L’expression de la puissance “tout autre” du divin peut s’y épanouir pleinement. Le polythéisme, dont la “religion homérique” sert souvent de modèle, y trouve sa substance nécessaire et les conditions de son éclatement. D’autres savants ont plutôt cherché à dépasser les vieux problèmes de la substance théologique ou de l’opposition culte/littérature pour insister sur les schèmes de pensée qui motivent la conception anthropomorphique du divin. Un développement qui a eu un succès particulièrement marqué chez les partisans de plus en plus nombreux de l’étude cognitiviste de la religion, la Cognitive Science of Religion (CSR). Une tendance lourde, dans ce milieu, est de faire de l’anthropomorphisme une donnée stable dans l’histoire de l’humanité, et d’insister sur le fait que la continuité serait beaucoup plus importante que les différences entre religions particulières. Une analyse des caractéristiques marquantes d’une culture donnée permet de la situer sur la heat map [carte facilitant la visualisation des données] d’un comparatisme universel.

Un nouvel évolutionnisme peut ainsi classer les écarts entre cultures dans le temps et l’espace. La combinaison d’anthropomorphismes complémentaires qui se dégage à chaque époque peut être localisée précisément. Le dieu transcendant, dans cette optique, est anthropomorphe lui aussi, mais il fonctionne à un degré d’abstraction plus élevé. Pour Stewart Guthrie, un des fondateurs de cette approche, la religion est « the systematic application of human-like models to non-human, in addition to human, phenomena ». Toute religion, ainsi, est, « among other things, a form of anthropomorphism ». L’étude de la religion grecque, dans cette perspective, doit considérer l’anthropomorphisme comme une donnée inévitable, qui adopte, bien sûr, des formes culturelles propres à son contexte historique, mais qui est d’abord et avant tout déterminée par l’expression d’un fait naturel commun. Le problème de sa pertinence pour l’étude de la religion grecque est mal posé. Ce qui compte est de savoir comment cet anthropomorphisme divin s’articule au regard de tous les autres anthropomorphismes de la religion. […]

***

[…] Plus de cent ans après Goethe, Myrons Kuh [La vache de Myron, 1812, extrait, in : Écrits sur l'art] reste une inspiration fondamentale pour Walter F. Otto dans Die Götter Griechenlands (1929) : un des piliers du Romantisme si généreusement sollicité par l’auteur pour étayer sa propre révélation des dieux grecs. Alors que le texte de Goethe se situe à la fin d’une époque et au tout début de ce néo-humanisme allemand qui va si complètement refaçonner l’étude du monde ancien, le livre d’Otto consacre l’agonie de ce projet et fait écho aux espoirs presque messianiques d’un Troisième Humanisme qui ne viendra pas.

L’avant-dernier chapitre de Die Götter Griechenlands, « Le dieu et l’homme », le cœur du livre, est tout entier consacré à dénier l’existence de l’anthropomorphisme au sein de l’authentique religion grecque que dévoilent les poèmes homériques :

Comme les arbres et les animaux, la figure de l’homme devient pour cet esprit une forme de l’empreinte éternelle, dont les traits purs sont ceux de la divinité. Au lieu d’élever jusqu’au ciel ses forces et ses vertus avec une fantaisie pieuse, le Grec a scruté dans les lignes fermées de sa nature la silhouette du divin. Tout ce qui a été dit de “l’anthropomorphisme” de la religion grecque n’est donc que bavardage. Elle n’a pas rendu humain la divinité. Elle a vu l’essence de l’homme comme divine. « Le sentiment et l’aspiration des Grecs — écrit Goethe — est de diviniser l’homme, non d’humaniser la divinité. C’est un théomorphisme, et non un anthropomorphisme ! ». L’œuvre la plus significative de ce théomorphisme est la découverte de la figure originelle de l’homme, qui, manifestement la plus sublime, devait être aussi la plus authentique expression du divin.

Pour Otto, les dieux d’Homère expriment une ontologie de la nature où la perfection divine se reflète sur l’homme. C’est la mimēsis prophétique de l’artiste, du poète comme du sculpteur, qui donne sa figure à l’essence du divin, une essence qui restera toujours fondamentalement immanente, et liée à la manifestation visible et tangible de la forme. L’Urgestalt [forme originelle] de l’homme, reflet du divin, est la plus sublime révélation de la Nature. Son expression artistique est le fondement de tout l’édifice religieux de la Grèce. L’homme ne se projette pas dans la nature des dieux, c’est la Nature divine qui se révèle à travers le regard de l’homme. L’Ergriffenheit [saisissement] de cette première vision qui façonne la culture, le saisissement ontologique où se révèle un Être de la Nature, ne peut être comprise que par une défamiliarisation totale, une Ergriffenheit philologique (2).

C’est ce regard libéré sur la forme des dieux qui nous permettra de dépasser les carcans de la transcendance du Christianisme et du triomphe de la technique des Modernes, de la monstrueuse volonté vers l’infini de l’âge mécanique, pour vivre la présence immédiate du dieu grec et son reflet éclatant chez l’homme. « L’unité du dieu et de l’homme dans l’essentiel et l’originel : voilà la pensée grecque » (3). La grandeur (die Grösse) divine et la grandeur humaine ne peuvent être confondues. Mais elles sont inextricables. C’est là un idéal fondamentalement aristocratique, antithèse du confort recherché par le paysan et le bourgeois.

Dernier effort intellectuel d’envergure pour penser et vivre l’humanité des dieux grecs, c’est-à-dire pour habiter un monde où ils sont objectivement présents à la vision et à l’expérience, et où le texte d’Homère autorisait tout le programme d’un Dasein authentique, la philologie existentielle d’Otto est maintenant consignée aux oubliettes des culs-de-sac épistémologiques et des curiosités qui donnent le vertige. Bien de son milieu et de son temps très particuliers, elle provoque, en fait, carrément plus d’étonnement et d’incompréhension que le texte d’Homère lui-même, avec ses dieux qui continuent à inspirer une fausse familiarité à trop de lecteurs de l’Iliade et de l’Odyssée. Autrefois placée au cœur d’une communauté intellectuelle éminente, elle est maintenant tout aussi exotique que la plus extravagante des lectures allégoriques de l’antiquité. Les travaux récents qui cherchent à réhabiliter les visions d’Otto pour une autre génération ne toucheront qu’un cercle restreint de sympathisants. Qui a encore de l’appétit pour une nouvelle hagiographie posthume ? Presque cent ans après Die Götter Griechenlands déjà, l’appropriation des dieux d’Homère défendue par l’école de Francfort est un artefact ; fascinant, inoffensif, et bien étiqueté derrière sa vitrine pour quelques passants curieux. […]

► Renaud Gagné, extrait de : « Sauver les dieux » & « Les “dieux semblables à des étrangers” (Od. XVII) », in : Les dieux d'Homère II – Anthropomorphismes, PU de Liège, 2019.

notes en sus ;

1. Dans une recension de Geschichte der griechischen Religion, le RP Festugière appuie la polémique : « Enfin, si l'anthropomorphisme et le rationalisme que dénote l'appareil divin dans la poésie homérique doivent être plutôt regardés comme un des moyens dont se sert la technique de l'épopée, l'origine première de ces tendances n'en est pas moins à chercher. dans les conditions sociales de l'âge mycénien : “II n'est pas sûr, il n'est même pas probable que les Grecs mycéniens aient été profondément religieux, du moins la classe des envahisseurs, guerriers et féodaux. La guerre et les dangers ne leur enseignaient pas seulement à accepter avec sérénité les changements du sort, mais aussi à se fier surtout à leur force et à leur adresse personnelles”. Tout en constatant que ce rationalisme et cet anthropomorphisme ont définitivement libéré la religion grecque de toute influence magique, et qu'ils ont ainsi préparé la philosophie ionienne, l'auteur ne peut se défendre de montrer (contre Walter F. Otto) combien cette religion “homérique” répond mal aux besoins de l'âme : “La divinité grecque ne révèle point de loi qui domine la nature, point de volonté sainte ; elle n'a pas de cœur en qui l'homme se puisse confier, elle ne donne pas d'amour, elle ne délivre pas du mal. Elle demeure à son rang élevé et garde noblement ses distances. Les dieux sont dangereux. Contre la destinée, contre la mort, ils n'ont pas à intervenir” : voilà ce que certains admirent et voudraient nous présenter comme “la reconnaissance d'une Nature, qui n'est pas opposée au divin et à l'éternel, mais qui est une avec lui”. Et M. N. poursuit : “Sans doute, il en va ainsi. Mais ce dont l'homme a besoin, c'est de dieux dont il puisse attendre consolation, secours, et qui garantissent le maintien des valeurs spirituelles. Les manques des dieux grecs, du moins sous leur vêtement homérique, les ont livrés sans défense au scepticisme et à la critique” » (Rev. Ét. Gr. n°259-260, 1942).

2. Cette notion d’Ergriffenheit (participation émotive) s’inspire de l’œuvre de Leo Frobenius : « Frobenius se risque à des parallélismes osés avec l’histoire intellectuelle de l’Allemagne, opposant à la Nüchternheit de l’époque des Lumières la période de nouvelle Ergriffenheit caractéristique de l’ère romantique. S’il ne va pas jusqu’à opposer la Ergriffenheit de la science allemande des mythes au rationalisme de la sociologie durkheimienne ou maussienne, il est peu probable que l’idée de cette dichotomie lui soit restée étrangère. En fait, l’exploration anthropologique de l’Afrique renvoie à d’innombrables repères dans l’histoire intellectuelle de l’Allemagne qui semble largement projetée sur le continent africain. Dans la liste de ces repères, il faudrait évoquer Bachofen dont la recherche du matriarcat est un modèle d’interrogation d’une histoire profonde enfouie sous les mythes. Il faudrait évoquer le philologue Walter Otto, que Frobenius connaissait bien et qui voit dans l’idée de modes de pensée non pas inférieurs mais autres l’aboutissement d’une réflexion allemande sur le Mythe depuis les travaux de Friedrich Gottlob Heyne en passant par Görres, Schelling ou Bachofen. Cette dimension philologique est particulièrement importante, car l’essentiel de l’œuvre de Frobenius correspond bien à une collecte et à une tentative de classement de récits légendaires. Il faudrait évoquer Karl Kerenyi qui reprend à son compte la notion de Ergriffenheit et en fait le sentiment d’une proximité religieuse. Il faudrait évoquer Ludwig Klages et le cercle de George dont Frobenius n’était pas très éloigné. Peut-être pourrait-on même voir une analogie avec la fameuse Pathosformel de l’historien de l’art et anthropologue Aby Warburg, elle aussi une sorte de saisissement originel » (M. Espagne, Rev. Germ. Int. n°21, 2004).

3. Le philologue Albert Heinrichs (1942-2017), dans une note de son article « Die Götter Griechenlands : Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft » (1987, repris dans le recueil commémoratif Greek Myth and Religion, 2019), nuance de manière assassine cette citation : « Ainsi pensait aussi inconséquemment WF Otto, en se référant à Goethe : “Die Einheit von Gott und Mensch in der Urwesenhaftigkeit, das ist der griechische Gedanke”. Goethe comprenait explicitement l'anthropomorphisme des dieux grecs, non comme une humanisation de la divinité (à la manière de Xénophane), mais comme une déification, autrement dit l'élévation de l'homme (Myrons Kuh, 1818 ; cité dans Beiträge zur Goetheforschung, Grumach, 1949, p. 694). Le rapprochement de l'être de Dieu et de l'homme (“ressemblance à Dieu”), quel que soit la dimension existentielle que l'on donne à ce terme, est toutefois un postulat originellement philosophique qui n'est pas familier à la religion préhellénique. Fondé dans le platonisme et le stoïcisme, il a été repris dans le christianisme et le néo-humanisme, chacun réinvestissant différemment son contenu. Son application aux dieux grecs équivaut à une erreur d'appréciation, laissant entendre un habitus anthropomorphe. Les recherches les plus récentes s'en tiennent délibérément aux Grecs de l'époque archaïque et classique, en ce sens qu'elles cherchent à désigner les lignes de démarcation qui séparent le domaine divin du domaine humain ; voir par ex. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 1977, pp. 282-92 ; Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, 1965 et Mythe et société en Grèce ancienne, 1974 ».

***

Les Dieux comme Puissances

« Nous sommes donc conduits à nous interroger sur la valeur d'expressions comme “dieux personnels” lorsqu'il s'agit de la Grèce archaïque et classique. Le panthéon grec s'est constitué à un âge de la pensée qui ignorait l'opposition entre sujet humain et force naturelle, qui n'avait pas encore élaboré la notion d'une forme d'existence purement spirituelle, d'une dimension intérieure de l'homme. Les dieux helléniques sont des Puissances, non des personnes. La pensée religieuse répond aux problèmes d’organisation et de classification des Puissances : elle distingue divers types de pouvoirs surnaturels, avec leur dynamique propre, leur mode d’action, leurs domaines, leurs limites ; elle en envisage le jeu complexe : hiérarchie, équilibre, opposition, complémentarité. Elle ne s’interroge pas sur leur aspect personnel ou non personnel. Pour ne prendre qu'un exemple, les problèmes du dieu, agent responsable, et de sa liberté intérieure ne sont jamais envisagés. L'action d'une divinité ne connaît pas d'autres limites que celles qui lui sont imposées de l'extérieur par les autres Puissances dont elle doit respecter les domaines et les privilèges. La liberté d’un dieu a pour mesure l’étendue même de son pouvoir, sa “domination” sur autrui. Walter F. Otto note justement que, chez les dieux grecs, aucun trait n’appelle l’attention sur un “soi-même”, aucun ne parle d’un ego avec son vouloir, ses sentiments, son destin particuliers, cf. The Homeric Gods, 1954, p. 236 » (JP Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, 1965, texte tiré d'une intervention au colloque Problèmes de la personne organisé à Royaumont en 1960 par Ignace Meyerson, cf. compte-rendu).

Vernant, à la différence de Heinrichs, renvoie expréssement à ce passage : « L'unité du dieu et de l'homme dans l'essentiel et l'originel : voilà la pensée grecque. Ici seulement se révèle tout entière à nous la signification de la forme humaine sous laquelle le divin se manifeste au Grec. D'autres peuples pensent que ce qu'il y a d'essentiel en l'homme ne fait qu'un avec la connaissance de la divinité. Alors qu'ils le cherchent dans la perfection du pouvoir humain, c'est-à-dire dans la puissance absolue, dans la sagesse, dans l'équité ou dans l'amour, le divin s'est lui-même offert au Grec dans la figure naturelle de l'homme. Nous savons qu'il n'était réservé qu'à lui de voir et de concevoir l'homme en tant qu'homme, et qu'il pouvait seul se donner pour tâche de ne pas s'élever jusqu'à un autre but que lui-même. Ce n'est pas seulement l'idée de la philosophie: elle appartient à l'esprit qui a conçu l'image des dieux olympiens et qui, par là même, a trouvé la direction de la pensée grecque. Comme les arbres et les animaux, la figure de l'homme devient pour cet esprit une forme de l'empreinte éternelle, dont les traits purs sont ceux de la divinité. Au lieu d'élever jusqu'au ciel ses forces et ses vertus avec une fantaisie pieuse, le Grec a scruté dans les lignes fermées de sa nature la silhouette du divin. Tout ce qui a été dit de “l'anthropomorphisme” de la religion grecque n'est donc que bavardage. Elle n'a pas rendu humaine la divinité : elle a vu l'essence de l'homme comme divine. “Le sentiment et l'aspiration des Grecs — écrit Goethe — est de diviniser l'homme, non d'humaniser la divinité. C'est un théomorphisme, et non un anthropomorphisme !”. L'œuvre la plus significative de ce théomorphisme est la découverte de la figure originelle de l'homme, qui, manifestation la plus sublime de la nature, devait être aussi la plus authentique expression du divin ».

C'est d'ailleurs une des rares fois, pour ne pas dire la seule à notre connaissance, où Vernant cite W. Otto. Nul dédain : sa démarche comparatiste ne se perdait pas en querelles tout en restant éclectique. Comme l'indique Pascal David lors d'un entretien : « Et pour couronner le tout, cette traduction [des Dieux grecs] elle-même très honorable est agrémentée d’une préface de Marcel Détienne dont nous dirons charitablement qu’elle est loin d’être à la hauteur de l’ouvrage, à continuer à camper sur son pré carré qui n’est autre que l’anthropologie à laquelle l’œuvre de Walter F. Otto inviterait à “revenir en retour”. On croit rêver. C’est tout juste s’il n’accuse pas “le fou des dieux grecs” que serait Walter F. Otto de “néo-paganisme”. C’est que l’étude magistrale de Walter F. Otto, qui porte sur “la figure du divin au miroir de l’esprit grec” (c’est son sous-titre) constitue une tout autre voie d’accès au mythe grec que l’ouvrage  à la réputation bien surfaite de Jean-Pierre Vernant Mythe et pensée chez les Grecs, qui aborde le mythe sous l’angle de la “psychologie historique”. Qui a peur de Walter F. Otto ? La philologie classique est en France une chasse gardée. Walter F. Otto s’adresse à maints lecteurs pour qui la Grèce antique est davantage qu’“un champ propice à des recherches érudites”. Pour Vernant la lumière vient de la “psychologie historique”, pour Otto, du mythe lui-même, qui fait paraître le monde grec au comble de son éclat ».

 

 

Une interrogation vivante sur la religiosité

Dans le domaine religieux, l'évolution est nette, surtout depuis une trentaine d'années. L'éthnologie “aplatissante” et présomptueuse des débuts, portée par la confiance du XVIIIe siècle en l'unité de la raison et en l'universalité de la superstition ou de la crédulité, a fait place à un respect tout différent à l'égard de la spécificité du religieux. Une société qui n'aurait ni mythes, ni rites sociaux, rien qui rappelle institutionnellement à la conscience isolée qu'elle doit s'ouvrir aux autres consciences et à ce qui la dépasse dans sa subjectivité finie, une telle société est si hautement improbable que l'ethnologue moderne suspectera plutôt les relations qu'on lui en ferait — qu'il n'admettra le fait lui-même. Bien plus, à l'intérieur même de notre tradition, ressuscitent les mythologies classiques dans leur caractère sacré et leur message religieux. Qu'il me suffise de citer ici l'essai de Franz Altheim sur la religion romaine et l'interprétation religieuse du destin de Rome, ou les travaux de Walter F. Otto sur les Dieux de la Grèce, portés par un respect proprement dévoué du message religieux des grandes divinités olympiques. Ainsi s'annonce un complet retournement des positions qui pouvaient sembler naturelles au XVIIIe siècle. On ne recourt plus aux comparaisons interculturelles pour ébranler la validité des préceptes moraux ou religieux de sa propre culture, et faire entendre qu'ils sont tous également faux. On s'y réfère, au contraire, comme à d'égales vérités, différemment développées et dégagées, mais vraies au même titre et dans la même mesure. Bien loin de paraître un moment périmé de la conscience, le religieux vient aujourd'hui s'y enraciner comme un élément constitutif, au point qu'il ne peut manquer à une conscience sans l'abîmer dans son humanité.

► Philippe Muller, « Le problème philosophique de l'expression », Revue de Théologie et de Philosophie n°4/1961.

 

 

L'amitié entre Kerényi et Otto

[Ci-contre : Kerenyi et CG Jung]

Cependant Jung ne fut pas l'influence principale de Kerényi dans sa vision de la religion grecque. Lors d'une visite en Grèce en 1929,  Kerényi croisa l'un des chercheurs allemands les plus influents sur la religion grecque, Walter F. Otto. Cette rencontre heureuse se transforma rapidement en une longue correspondance intellectuelle et une relation personnelle. Otto servit également de médiateur pour l'introduire auprès du cercle Eranos, où il avait lui-même participé pour la première fois en 1939 à un séminaire sur les mystères d'Éleusis, dans le cadre d'une réunion collégiale sur le symbolisme de la renaissance. Dans ce contexte, il présenta l'initiation éleusinienne comme une mort symbolique qui se transforme, par la rencontre intime avec Perséphone, en une renaissance — ce qui, selon Otto, était loin de “la sensualité grossière et du ritualisme vulgaire des mystères ultérieurs [basés sur le modèle éleusinien]” (1). Kerényi, pour qui les Mystères d'Éleusis constituaient une composante majeure de la religiosité grecque, ne pouvait qu'agréer.

L'accord est néanmoins bien plus profond. Avec Otto, Kerényi voyait le cœur de la religion grecque dans ce lien entre les dieux et la manière dont les humains les vivaient : les personnalités des dieux étaient le résultat d'images vécues qui, dans les récits mythiques, se transformaient en discours. Pour Otto, dans ce qui ressemble à une attitude très protestante, le rituel importe moins que l’expérience du divin. Il considère même d'autres éléments concrets extra-humains, tel le paysage, comme façonnant cette expérience, tandis que le mythe reste principalement affaire de textes littéraires. En subtil contraste avec cette attitude, Kerényi met plutôt l'accent sur les forces intérieures de l'homme structurant l'expérience du divin : émotions, désirs et impulsions qui sont la part universelle de notre condition et qui étaient déjà présents dès le début de l’humanité. D’où son insistance sur l’Urmensch, l’homme primitif ; d’où aussi son intérêt croissant pour l’iconographie — principalement les vases et reliefs dédicatoires — qui présente des artefacts humains, ne pouvent de plus être compris que comme ayant été façonnés par une inspiration surhumaine. Pendant au moins deux décennies, la psychologie archétypale de Jung lui permit de conceptualiser ces forces intérieures humaines comme des éléments essentiels discrets qui ont trouvé une expression historique dans le panthéon grec. Toutes les versions anglaises de ses livres publiés par la Fondation Bollingen à Princeton identifient dieux et archétypes. Lorsque, dans la décennie suivant la mort de Jung [en 1961], la théorie des archétypes devint plus problématique, Kerényi en sa dernière période s'en éloigna de nouveau.

► Fritz Graf, « Eranos and the Religions of the Greeks and Romans », in : Asdiwal n°16, 2021.

1. Walter F. Otto, « Der Sinn der Eleusinischen Mysterien », in :  Eranos-Jahrbuch vol. 7 (1939 ; rééd. Aragno, 2019). L'essai fut repris dans Die Gestalt und das Sein (La figure et l'être, 1955), et traduit en anglais : « The Meaning of the Eleusinian Mysteries », in : The Mysteries : Papers from the Eranos Yearbooks, J. Campbell (dir.), Bollingen Series XXX,2, Princeton Univ. Press, 1955. [cf. aussi « Über das Geheimnis der eleusinischen Mysterien », K. Kerényi, in : Paideuma n°2/1959 ; « Walter W. Otto, bogowie greccy i Eleusis », W. Lengauer, in : Konteksty n°4/2019, résumé]

 

 

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