• Kolbenheyer

    Erwin Guido Kolbenheyer (1878-1962)

    egk_bm10.jpgNé le 30 décembre 1878 à Budapest, Erwin Guido Kolbenheyer, poète, dramaturge et philosophe, voit le jour dans le foyer d'un célèbre architecte austro-hongrois. Orphelin dès 1881, il s'installe avec sa mère à Karlsbad, dans le pays des Sudètes, où il fréquente le Gymnasium. En 1900, il part à Vienne pour y étudier la zoologie et la philosophie, notamment sous la tutelle des professeurs Hatschek et A. Stöhr. C'est avec l'appui de ce dernier qu'il acquiert son titre de docteur en philosophie en 1904. Mais il renonce à toute carrière universitaire pour se consacrer entièrement à sa poésie, ses drames et ses romans. En 1925, il fait paraître une première version de son ouvrage philosophique majeur, Die Bauhütte, qui sera définitivement achevé en 1940. Honoré de plusieurs prix, il continuera à œuvrer jusqu'à sa mort, survenue le 12 avril 1962.

    Dans toute son œuvre, tant philosophique que poétique ou romanesque, Kolbenheyer pose des héros qui incarnent l'être le plus profond de l'homme germanique, caractérisé par un élan vital sans repos ; partant, ses héros recherchent, infatigables et tragiques, une connaissance, une puissance, un absolu, un idéal, un dieu, eux-mêmes. Son Paracelse, par ex., est toujours en errance, toujours à la recherche de la connaissance suprême ; dans ce cheminement interminable, Paracelse, précurseur de Faust, s'éloigne toujours davantage de l'Église et de ses lois. Il cherche, dans la foi, une liberté totale et, en Dieu, le repos éternel, sans jamais trouver ni l'une ni l'autre. Chacun des volumes de sa trilogie paracelsienne est précédé d'un dialogue entre le Christ et Wotan et contient plusieurs dialogues entre Paracelse et un représentant de la “vieille culture” classique, désormais incapable d'étancher la “soif métaphysique” des hommes. À un représentant de la Curie romaine, venu en Allemagne pour enquêter sur les progrès de la Réforme, Paracelse reproche de défendre des formes, figées et raidies, sans contenu, sans substance. Le Réforme est, aux yeux de Kolbenheyer, le retour de l'humanité germanique à la substance vitale, au-delà des formes figées, imposées par l'Église de Rome.

    Dans l'œuvre de Kolbenheyer, resurgissent tous les débats de la Réforme et de la Renaissance, de l'humanisme et de la nouvelle vision du cosmos (celle d'un Giordano Bruno not.), autant de Schwellenzeiten, d'époques-seuil, où il est impératif d'adapter l'esprit au temps. Pour notre auteur, l'histoire de la pensée européenne est marquée par l'opposition entre, d'une part, un dynamisme adaptatif / mouvant / plastique, ancré dans un humus populaire précis, et un statisme absolu rigide, immobile et planant au-dessus de l'oïkos des hommes. Spinoza, Paracelse, Giordano Bruno, le personnage de Kolbenheyer Meister Joachim Pausewang, sont des représentants du dynamisme. Les églises et les dogmes, religieux ou laïques, sont des éléments de statisme, des cangues dont il faut sortir.

    ♦ L'atelier : Éléments pour une métaphysique des temps présents (Die Bauhütte : Grundzüge einer Metaphysik der Gegenwart) 1925-1952

    Idée centrale de cet ouvrage philosophique de Kolbenheyer : l'humanité, fascinée par les absolus postulés par les métaphysiques désincarnées, ne parvient plus à s'adapter aux impératifs des temps présents. Ceux-ci exigent une métaphysique souple, plastique, sans forme systématique définitive. L'homme a besoin de métaphysique pour s'orienter dans l'avalanche de données que lui communique le monde. La métaphysique lui sert de fil d'Ariane. Sans elle, il tâtonne. Les métaphysiques classiques ont toutes été des systèmes qui se voulaient définitifs et absolus, qui avaient pour but d'ordonner les idées, les connaissances et les valeurs humaines selon une idée centrale, généralement une conception de Dieu ou du monde, issue d'un état particulier d'adaptation de l'homme au monde dans un contexte spatio-temporel déterminé mais révolu. Mais quand le monde change sous la pression des événements, quand le changement provoque à l'échelle européenne une “crise de conscience”, les métaphysiques classiques, de Pascal à Leibniz et à Rousseau, s'effondrent. On tente de les remplacer par l'idée du Moi, l'idée de la matière ou l'idée de l'esprit, l'idée de la collectivité ou l'idée du rien (nihilisme), sans se rendre compte que ces idées n'ont pas de contenu réel correspondant au nouvel état d'adaptation de l'humanité. Pire : ces idées sans contenu réel ont servi à construire des systèmes que l'on a posé comme définitifs, alors que la vitesse des changements, donc la nécessité vitale d'adaptations rapides successives, impliquait de se débarrasser de toute espèce de rigidité.

    Question majeure que pose Kolbenheyer : qu'est-ce que la pensée ? Elle est 1) l'intégration consciente de tout ce que nous vivons dans le monde de la conscience et 2) le fait de compléter, de classer et de construire sans cesse ces diverses sensations. Le siège de ce processus d'intégration, de complétement, de classification et de construction est le cerveau humain, conditionné par une biologie et une hérédité précises. Ce site, différent d'une multitude d'autres sites analogues, exclut la croyance naïve et dépassée en un esprit d'essence indépendante. Ces déterminations du siège de la pensée, c'est-à-dire du cerveau, lié à d'autres cerveaux par le jeu infini et kaléidoscopique du code génétique, se heurtent à des résistances continuelles qu'il faut vaincre, dépasser ou contourner. Les communautés de cerveaux unies par un même code génétique, lequel est variable à l'infini, produisent des idées directrices qui font montre d'une certaine durée dans l'histoire. Ces idées directrices sont métaphysiques, selon Kolbenheyer, car elles transcendent les individualités qui les incarnent plus ou moins bien.

    La métaphysique, de cette façon, est descendue de l'au-delà dans le monde réel. Les données du problème de la métaphysique sont les hommes, les hommes dans la vie et la vie dans les hommes et non pas un au-delà quelconque auquel il s'agit d'arriver, non pas un absolu fixé d'avance, indéterminé et indéterminable auquel l'homme doit adapter sa vie. La métaphysique est de ce fait « un point parfait d'adaptation intérieure et extérieure de l'homme » qui, nécessairement, diffère d'un individu à l'autre, d'un peuple à l'autre. De cette définition différenciée à l'infini de la métaphysique découle un dépassement de l'idéalisme et du rationalisme ; ces systèmes faisaient de la pensée un “cadre” sans contenu. Pour Kolbenheyer, la pensée est et cadre et contenu en interaction ininterrompue. La pensée est ainsi à la foi force absorbante et force créatrice et n'a de valeur et d'importance que si elle remplit ce double rôle.

    L'horizon de la pensée est, chez Kolbenheyer, celui de la « vie plasmatique », qui n'est pas un être en soi supérieur auquel les formes d'individuation sont subordonnées ; il n'existe pas d'être plasmatique en dehors des formes d'individuation, ce qui n'empêche pas de penser à un rapport originel et générateur entre les formes d'individuation sur le plan de l'évolution générale. Ce qui existe en tant que vie, est de la vie différenciée, de la vie en train de s'adapter. Kolbenheyer dégage les lois de la « plasmogénèse » c'est-à-dire de l'individuation du plasma et de sa conservation dans les individus ; le plasma adapté (c'est-à-dire l'individu) ne peut être ramené à un degré d'individuation par lequel il a passé précédemment ; la part de plasma dont les capacités ne résistent pas par l'adaptation au changement des époques géologiques cosmiques disparaît. La substance vitale, le plasma, est répartie entre tous les peuples de la terre. Pour parfaire leur rôle historique, pour créer des formes culturelles viables et sublimes, pour exprimer les potentialités de ce plasma qui leur est échu, les peuples épuisent graduellement leur capital en plasma. Les peuples jeunes sont ceux qui disposent encore d'une grande quantité de plasma non transformé en formes. Plus la quantité de plasma résiduel est importante, plus la vitalité du peuple est intense. Les peuples trop encombrés de formes ont terminé leur cycle et se retirent petit à petit de la scène du monde.

    De cette vision biologico-mystique, Kolbenheyer déduit une éthique individuelle répondant à une maxime paraphrasant Kant : « Agis toujours de façon telle, que tu puisses être convaincu d'avoir fait par tes actions le meilleur et le maximum pour que le type humain, dont tu es issu, puisse être maintenu et se développer ». L'individualité est, dans cette optique, « exposant de fonction » ; il est une modalité de l'adaptation au réel du donné plasmatique. Par conséquent, ne sont immortelles que les prestations de l'individualité qui ont accru les capacités adaptatives du plasma. De la maxime énoncée ci-dessus et de cette notion d'immortalité des prestations, découle une éthique du devoir. L'individualité doit maintenir et développer la vie, au-delà de sa propre existence individuelle, et mettre en œuvre, dans ce but, toutes ses énergies. L'individu en soi, dans la perspective kolbenheyerienne, n'existe pas car tous les hommes sont reliés au paracosmos, et ont ainsi en commun bon nombre de traits supra-individuels ; de plus, l'individualité, au cours de son existence, change et est appelée à jouer des rôles différents : celui de l'enfant, puis celui de l'époux, du père, celui que postule sa fonction sociale, etc. Il y a différenciation constante, ruinant toute rigidité posée comme en soi. On a parlé de l'œuvre philosophique de Kolbenheyer comme d'un « naturalisme métaphysique » (R. König) ou d'un « matérialisme biologique » (E. Keller).

    ► Robert Steuckers, 1991.

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    ◘ Bibliographie non exhaustive

    Nous ne reprenons que les ouvrages littéraires de Kolbenheyer ayant un intérêt philosophique. Une bibliographie complète, établie par Kay Nieschling, se trouve dans Peter Dimt (cf. infra). Par ailleurs, le lecteur pourra s'adresser à la Kolbenheyer-Gesellschaft (fondée en 1951), Graslitzer Straße 30, D-82538 Geretsried, pour tout renseignement sur l'auteur. Cette société éditait également un périodique d'exégèse de l'œuvre d'EGK, intitulé Der Bauhütten-Brief.

    • Giordano Bruno, 1903 (tragédie)
    • Die sensorielle Theorie der optischen Raumempfindung, 1905 (thèse)
    • Amor Dei, 1908 (roman sur Spinoza)
    • Meister Joachim Pausewang, 1910 (roman où intervient la figure de Jakob Böhme)
    • Montsalvach, 1912
    • Die Kindheit des Paracelsus, 1917 (premier tome de la trilogie paracelsienne)
    • Wem bleibt der Sieg ?, 1919
    • Das Gestirn des Paracelsus, 1922 (tome 2)
    • Die Bauhütte : Grundzüge einer Metaphysik der Gegenwart, 1925 (première version)
    • Das dritte Reich des Paracelsus, 1926 (tome 3)
    • Heroische Leidenschaften, 1929 (nouvelle mouture de Giordano Bruno)
    • Aufruf an die Universitäten, 1930 (discours)
    • Das Gesetz in dir, 1931 (théâtre)
    • Die volksbiologischen Grundlagen der Freiheitsbewegung, 1933 (essai)
    • Gregor und Heinrich, 1934 (pièce de théâtre mettant en scène le Pape et l'Empereur et les valeurs qu'ils incarnent)
    • Unser Befreiungskampf und die deutsche Dichtung, 1934 (discours)
    • Der Lebensstand der geistig Schaffenden und das neue Deutschland, 1934 (discours)
    • Arbeitsnot und Wirtschaftskrise biologisch gesehen, 1935 (article)
    • Das gottgelobte Herz, 1938 (roman avec pour thème la mystique allemande)
    • Der Einzelne und die Gemeinschaft, 1939 (discours)
    • Goethes Denkprinzipien und der biologischen Naturalismus, 1939 (discours)
    • Die Bauhütte, 1940 (nouvelle version)
    • Das Geistesleben in seiner volksbiologischen Bedeutung, 1942 (discours)
    • Menschen und Götter, 1944 (tétralogie dramatique)
    • Die Bauhütten-Philosophie, 1952 (troisième édition, complétée de textes nouveaux)
    • Sebastian Karst über sein Leben und seine Zeit, I, 1957 (autobiographie)
    • Sebastian Karst über sein Leben und seine Zeit, II & III, 1958 (autobiographie, suite)
    • Metaphysica viva, 1960

    ◘ éditions posthumes :

    • Wem bleibt der Sieg ?, 1966 (anthologie comprenant le texte de 1919 portant le même titre)
    • Vorträge, Aufsätze, Reden, 1966 (Œuvres complètes, 2/VII)
    • Die Bauhütte, 1968 (4ième éd.)
    • Mensch auf der Schwelle, 1969
    • Du sollst ein Wegstück mit mir gehn, 1973 (anthologie)
    • Gesittung : Ihr Ursprung und Aufbau, 1973
    • Kämpfer und Mensch : Theoretischer Nachlaß, 1978
    • Rationalismus und Gemeinschaftsleben, 1982

    Les Œuvres complètes, publiées à l'initiative de la Kolbenheyer-Gesellschaft, sont parues entre 1956 et 1969.

    ◘ Sur Kolbenheyer :

    • Conrad Wandrey, Kolbenheyer : Der Dichter, der Philosoph, Langen/Müller, Munich, 1934
    • Franz Westhoff, E.G. Kolbenheyers Paracelsus-Trilogie - eine Metaphysik des deutschen Menschen, Thèse, Münster, 1937
    • Ernst Heinrich Reclam, Die Gestalt des Paracelsus in der Dichtung : Studien zu Kolbenheyers Trilogie, Thèse, Leipzig, 1938
    • H. Vetterlein, « Kolbenheyer-Bibliographie », in Dichtung und Volkstum (Euphorion), 40, 1939, pp. 94-109
    • E. Fuchs, Das Individuum und die überindividuelle Individualität in Kolbenheyers historischen Romanen, 1940
    • Franz Koch, « E.G. Kolbenheyers Bauhütte und die Geisteswissenschaften », in Dichtung und Volkstum (Euphorion), 41, 1941, pp. 269-296
    • H. Seidler, « Kolbenheyer über die Dichtkunst », in Dichtung und Volkstum (Euphorion), 41, 1941, pp. 296-321
    • Paul Lespagnard, « Erwin Guido Kolbenheyer », in Bulletin de l'Ouest, Bruxelles, 15 avril 1942, 2, pp. 18-20
    • Paul Lespagnard, « L'Œuvre de E.G. Kolbenheyer : La "Bauhuette" », in Bulletin de l'Ouest, Bruxelles, 15 nov. 1943, 20, pp. 230-233 et 30 nov. 1943, 21, pp. 241-244
    • St. R. Townsend, Kolbenheyers Conception of the German Spirit and the Conflict with Christianity, 1947
    • H.D. Dohms, Die epische Technik in Kolbenheyers Roman "Das gottgelobte Herz", 1948
    • Franz Koch, Kolbenheyer, Göttinger Verlagsanstalt, Göttingen, 1953
    • Robert König, Von Giordano Bruno zu E.G. Kolbenheyer, Kolbenheyer-Gesellschaft, Nuremberg, 1961
    • A.D. White, The Development of the Thought of E.G. Kolbenheyer from 1901 to 1934, 1967
    • Otto Schaumann, Die Triebrichtungen des Gewissens, Orion-Heimreiter, Francfort s.M., 1967
    • Ernst Frank, Jahre des Glücks - Jahre des Leids - Eine Kolbenheyer-Biographie, blick + bild, Velbert, 1969 (principale biographie de l'auteur; avec 95 ill.)
    • Ernst Keller, « Der Weg zum deutschen Gott : E.G. Kolbenheyer », in Ernst Keller, Nationalismus und Literatur, Francke, Berne/Munich, 1970
    • Robert König, Der metaphysische Naturalismus E.G. Kolbenheyers, Kolbenheyer-Gesellschaft, Nuremberg, 1971
    • Robert König, Ein Gedenkblatt zu seinem 10. Todestag am 12. April 1972, Kolbenheyer-Gesellschaft, Nuremberg, 1972
    • Alain de Benoist, « Paracelsus : roman d'Erwin Guido Kolbenheyer », in Nouvelle École n°29, 1976, pp. 126-131
    • Robert Steuckers, « Le centenaire de Kolbenheyer », in Pour une renaissance européenne, Bruxelles, 27/28, 1979, pp. 270-276
    • Herbert Seidler, « Erwin Guido Kolbenheyer », in Neue Deutsche Biographie, Band 12, Duncker u. Humblot, Berlin, 1980
    • Peter Dimt, Schlederloher Teestunde : Vierzig Anekdoten um Erwin Guido Kolbenheyer, Türmer, Berg, 1985 (avec bibliographie complète des œuvres de EGK)
    • Hedwig Laube, Von Erwin Guido Kolbenheyers Ethos aus Naturerkenntnis, Kolbenheyer-Gesellschaft, Nuremberg, 1985
    • Hedwig Laube, Religion in Kolbenheyers Werk, tiré à part édité par la Kolbenheyer-Gesellschaft, Nuremberg, 1989
    • Karl Hein, « Er hieß Kolbenheyer und schuf den biologischen Sozialismus für das 21. Jahrhundert », in Elemente n°4, Kassel, 1990

    ◘ document sonore :

    E. G. Kolbenheyer, « Bewaehrung - Der Glaube an Deutschland », 06 fév. 1943 (6'46)

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    pièces-jointes :


    Recensions

    ♦ PARACELSUS roman d'Erwin Guido Kolbenheyer

    ♦ PARACELSUS-STUDIEN essais de Ferdinand Weinhandl

    [Ci-dessous : Paracelsus – Jeugd (Holle & Co, 1943), couverture de l'édition néerlandaise d'après la gravure d'Augustin Hirschvogel réalisée en 1540, un an avant la mort de ce quêteur de sagesse à l'âge de 48 ans]

    parace10.jpgInjustement méconnue en France, où son au­teur a la réputation d'une sorte de mage ou d'astrologue à la Nostradamus, l'œuvre de Theophrastus von Hohenheim, dit Paracelse, revêt autant d'importance pour l'histoire des sciences que pour celle de la philosophie. Il fut en effet, au terme d'une vie consacrée à l'étude et aux voyages, l'un des fondateurs de la médecine allemande, en même temps qu'un mystique d'une envergure com­parable à celle de Jakob Böhme ou de Meister Eckart.

    La vie de Paracelse se place à un tournant décisif, aux alentours de l'an 1500, à un moment où une forme de vie nouvelle s'impose à une pensée révo­lue. Né en 1493 Paracelse est l'un des premiers à publier ses travaux en dialecte alémanique (dans les 13 volumes de ses Œuvres, seul son cours professé à Bâle, en 1527, est en latin). En 1534, il écrit un traité sur La maladie des mineurs (publié en 1567), qui contient une description clinique précise des maladies pulmonaires et gastro-­intestinales affectant plus spécialement les travail­leurs des mines. Remarquant que les mineurs de sel sont moins atteints que les mineurs des mines métalliques, il attribue leurs maux à des intoxi­cations chroniques de vapeurs d'arsenic, de mer­cure et de plomb. En marge de son travail médical, il ébauche une doctrine improprement dite hermé­tique, ayant pour fondement les correspondances qu'il croit déceler entre le rationnel et l'irrationnel, le microcosme et la macrocosme, le corps humain et l'univers, etc. Il meurt en 1541.

    Dans sa lutte contre la physique aristotélicienne et la médecine scolastique, Paracelse pose indirec­tement les bases de la médecine expérimentale. Il se veut un homme de la pratique, un chyrurgus, qui dénonce les bavardages pseudo-scientifiques des médecins de son temps avec une vigueur qui annonce Molière. À la théorie des éléments sta­tiques soutenue par les scoliastes, il répond par une théorie des éléments dynamiques. Plus précisé­ment, il oppose la médecine des causes à la méde­cine des symptômes, le « centre » à l'« extérieur », les causes internes aux causes externes. Contre ceux qui ne s'intéressent qu'aux remèdes et qui prétendent dominer la nature, il met l'accent sur le terrain et affirme que la nature peut elle-même guérir et empêcher la maladie.

    Le médecin, écrit-il, ne doit pas pas s'opposer à la vie, mais s’en faire une alliée. Chez lui, nature et vie sont des termes équivalents : la vie est l'essence la plus profonde de la nature, car le monde est vivant jusque dans ses parties les plus infimes : pierres, astres, métaux, l'air et le feu, etc. « Tout est vivant et l'univers en son entier est un fleuve éternel de vie » (Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchi­mistes du XVIe siècle allemand, Gallimard, 1971).

    De cette conception “vitaliste”, découle une sorte de panthéisme spontané. Jusque dans sa façon de raisonner, l'homme est apparenté à l'univers, rat­taché par mille liens à tout ce qui vit. C'est pour­quoi, d'ailleurs, il y a correspondance entre les différentes parties du monde : microcosme­ / macrocosme, etc. Mieux, c'est cette parenté qui rend tout savoir possible. « Pas de connaissance sans sympathie, et pas de sympathie sans simili­tude. C'est le semblable qui connaît son sem­blable » (Koyré).

    En même temps, Paracelse montre la place excep­tionnelle de l'homme dans l'univers. Loin d'être une « forme de vie » perdue parmi toutes les autres, l'homme, en vertu même de la théorie des corres­pondances, devient un univers à lui tout seul. Il vit le monde, il est le monde. Habitant dans tous ses éléments, il est le seul à être « habité » par eux. « Il les exprime tous — écrit encore A. Koyré — et c'est pourquoi il est l'expression totale et parfaite de l'univers entier sous toutes ses formes et sous tous ses aspects ».

    On trouve donc chez Paracelse cette idée essen­tielle que l'être vivant (et l'homme en particulier) ne peut être convenablement appréhendé que par rapport au milieu spécifique qui est le sien. En outre, Paracelse souligne l'ambivalence des notions de la physique et de la morale. Ce qui est bon sous un rapport, observe-t-il, peut être mauvais sous un autre ; ce qui tue les uns fortifie les autres. Il en conclut que le bien et le mal ne sont pas des absolus, des en-soi, et qu'ils ne deviennent tels (ne sont perçus comme tels) que par rapport à des circonstances perpétuellement changeantes. Ce ne sont pas les choses qui sont bonnes ou mauvaises, affirme-t-il, mais la façon dont on en use et surtout les rapports que l'on introduit entre elles ou entre leurs parties. Le mal n'est pas un être, non plus que le bien ; tous deux sont des rapports : un antagonisme dynamique gouverne toutes choses. La maladie elle-même est une « vie », une entité qui a sa logique propre. « Par la mort des choses, écrit Paracelse, nous prenons conscience de ceci : ce qui était déjà présent en nous et qui a causé la maladie peut également nous aider dans cette maladie ». Cette conception selon laquelle la maladie se développe elle-même, selon son propre cours, est alors révolutionnaire : l'avenir en dira la justesse.

    « En cas de maladie — poursuit Paracelse —, il faut soigner chaque chose par son semblable. Car il faut apporter aux minéraux ce que l'on apporte au ciel qui régit les étoiles comme la terre régit les miné­raux. Et le ciel et la terre sont les deux mêmes cieux, le minéral et l'astre sont les deux mêmes astres. Ce qui vaut pour l'un vaut pour l'autre. Aussi le médecin, débutant par l'astronomie, termine-t-il par la philosophie ; car l'astronomie lui donne l'aspect des constellations, au ciel et dans les minéraux, et la philosophie lui donne les pro­priétés minérales, et la cure englobe les deux domaines. L'homme qui est un microcosme doit pratiquer la connaissance du monde extérieur et non seulement chercher dans les planètes, mais également dans l'astre terrestre, les nouvelles lunes et les exaltations. »

    Toujours en fonction de la théorie des correspon­dances, Paracelse affirme que l'âme influence le corps et l'esprit, tout autant qu'elle est influencée par eux. L'âme humaine subit elle-même l'in­fluence de l'« âme du monde », mais elle peut aussi agir sur le monde, influencer les astres et s'imposer aux éléments. De même, l'homme « crée » Dieu au fur et à mesure qu'il est créé par lui. Il crée Dieu en l'imaginant, tout comme Dieu crée l'homme en le voulant à son image et en extériorisant par un fiat le fruit de son imagination.

    La création, pour Paracelse, ne peut être que con­tinue. Faute de quoi, la question « pourquoi le temps ? » deviendrait insoluble. Le temps permet à la création de se poursuivre, et c'est aussi la raison pour laquelle la perfection n'a pas été immédiatement donnée, au début, dans l'incréé. La création résulte donc d'une « collaboration » entre l'homme et Dieu. Comme telle, elle est risquée, car l'homme peut à tout moment faire de mauvais choix. Mais en même temps, cette contri­bution qu'il apporte au grand œuvre, lui confère cette étincelle divine (scintilla in anima) dont parlait Maître Eckart, étincelle qui, aussi long­temps qu'elle brille, le rend semblable à Dieu.

    « Telle qu'elle se présente dans les livres paracel­cistes — écrit A. Koyré —, la philosophie alchimiste apparaît au premier coup d'œil comme un dynamisme organiciste, comme une espèce de doctrine d'évolution, doctrine moniste s'il en fût ». Dieu, dit en effet Paracelse, est à la fois un esprit et un centre éternel de force (Mysterium Magnum) : il laisse lentement le monde procéder de lui. Il est un fleuve dynamique. En ce sens, Dieu, créateur du monde, est d'abord le père de ce monde-qui-contient-le-monde qui est l'homme.

    Étant un monde à lui seul, l'homme porte tout en lui : le bien comme la mal, le paradis et l'enfer, Dieu et Satan. Il contient tout cela, parce qu'il est tout cela. Seules sa foi et son imagination le por­tent tantôt vers l'un tantôt vers l'autre, le laissant libre de consommer sa perte ou d'assurer son salut. C'est sur soi-même qu'il faut œuvrer, c'est en soi-même qu'il faut chercher, affirme Paracelse, qui rejoint ici le précepte de Nietzsche : se cher­cher pour s'atteindre, s'atteindre pour se dépasser. Il n'y a pas « voyage » dans l’espace après la mort, mais ascension au cours de la vie dans différents niveaux d'humanité. À l'homme de chercher à gagner son ciel intérieur, son paradis qui est en lui : Wer da sucht, der findet ; wer da sucht in dem inneren Himmel.

    Épuisées depuis quelque temps déjà, les Paracelsus­-Studien de Ferdinand Weinhandl ont été rééditées à l'occasion du 75ème anniversaire de l'auteur. il s'agit d'un recueil de 4 essais : Paracelsus (1941), Die Philosophie des Paracelsus (1944), Die Gegenwartsbedeutung der philosophischen Grundhaltung von Paracelsus und Goethe et Para­celsus an der Wende zur Neuzeit (1960).

    Auteur de plusieurs ouvrages portant sur l'analyse des formes, le symbolisme, la métaphysique de Goethe, etc., Ferdinand Weinhandl définit l'idéal de la connaissance chez Paracelse, non seulement comme « visibilité, démonstration précise et indé­terminée », mais comme « transparence de la tota­lité ». Cet idéal, écrit-il, « c'est la luminosité de l'esprit et de la réalité que nous autres Allemands appelons clarté, et qui peut très bien coexister avec l'acceptation de l'irrationnel, de l'infini, de l'impénétrable ; qui, d'ailleurs, a toujours coexisté avec elle chez les plus grands représentants de la philosophie allemande ».

    Chez Paracelse, ce souci de relier la « raison » à l'« intériorité », l'« essentiel » et le « fonds des choses », se manifeste par une sorte de « lumière naturelle » dont la fonction est de rendre visible l'invisible, d'éclaircir et d'élucider le sens de ce qui continue le visible tout en restant dissimulé. Ainsi, dit Weinhandl, faut-il comprendre la morale des éléments et celle des substances.

    Paracelse unit en lui-même les contraires. Il est à la fois mystique et tenant du recours à l'expérience, partisan de la Réforme et de la Renaissance, imprégné de l'Antiquité et représentant de l'esprit « gothique ». Croyant à la transmutation des métaux et à l'influence des astres (mais elle ne faisait de doute pour aucun de ses contemporains), il a combattu l'alchimie et l'astrologie. Précurseur de la médecine moderne, il se veut l'adepte d'une philosophie panthéiste et vaguement néoplato­nicienne, d'une religion mystique sans clergé et sans dogmes. En lui, tous ces courants s'unissent comme dans un creuset ; en sortent, au terme d'une transmutation spirituelle intérieure, de nouvelles notions qui annulent, englobent et dépassent toutes celles dont elles sont issues.

    Trois siècles plus tard, on retrouvera chez Goethe une forme de pensée très semblable, avec la même volonté de saisir sans réserve le tout de l'homme, sans rien ôter de sa philosophie implicite, de sa vie créatrice enracinée dans la polarité des choses. Avec Goethe comme avec Paracelse, la quête de l'éternel voyageur (Wanderer) arrive à son point final, lorsque le sentiment et l'Idée imprègnent l'univers tout entier.

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    De leur côté, les éditions J. S. Lehmann, de Munich, ont eu l'idée de publier une nouvelle édition de Paracelsus, trilogie romanesque publiée voici un demi-siècle par l'écrivain et philosophe de la Bauhütte, Erwin Guido Kolbenheyer. Heureuse initiative, car ces 3 récits, Die Kindheit des Paracelsus, Das Gestirn des Paracelsus, Das Dritte Reich des Paracelsus, constituent, en même temps qu'un ouvrage aux développements imposants (près d'un millier de pages au total), qu'on a pu comparer à Wilhelm Meister, Grüner Heinrich, Nachsommer ou Witiko, la meilleure introduction qui soit à l'étonnant cheminement intérieur que fut la vie de Paracelse, contemporain et vrai com­pagnon spirituel de Faust.

    Issu d'une vieille famille dont on peut suivre la filiation paternelle jusqu'en l'an 1500 (son nom vient de Keulenhauer, « fendeur de bûches »), E.G. Kolbenheyer nous a lui-même laissé une œuvre importante. Son père, architecte au minis­tère de l'Instruction publique à Vienne, dirigea les travaux de reconstruction de l'Université de Budapest. C’est là qu'il naquit, le 30 décembre 1878. Deux ans plus tard, son père disparaissait. Cette absence devait marquer profondément la personnalité de l'écrivain, ainsi qu'en témoigne une œuvre où le Père, comme guide et comme initiateur, joue un rôle très important.

    Kolbenheyer passe son enfance à Karlsbad et fait ses études à Vienne. En 1904, il obtient son docto­rat et devient assistant de psychologie scientifique. Il envisage alors de se tourner vers la philosophie ou la zoologie ; mais les lettres et la peinture l'attirent également. Finalement, la littérature et la poésie l'emportent : dès 1903, le programme du théâtre de Prague porte son nom.

    [Ci-dessous : Amor Dei, levensroman van Spinoza, édition néerlandaise (De driehoek, 1942). Si l'auteur infléchit chez ce post-cartésien la croyance en l'intelligibilité du monde en un panthéisme assez proche de celui de Goethe, prenant peu compte de l'influence stoïcienne voire mystique juive médiévale, il n'en éclaire pas moins de manière originale le climat intellectuel néerlandais fait d'intériorisation de l'ordre]

    spinoz10.jpgSon premier livre, Amor Dei, a pour personnage central le philosophe Spinoza ; publié en 1908, il constitue une remarquable description des anciens Pays-Bas. Deux ans plus tard, dans Meister Joachim Pausewang, Kolbenheyer met en scène un cordonnier, Joachim Pausewang, dont l'enfance et l'apprentissage sont soumis à la quadruple influence de son père, l'aubergiste Pätzke, géant éclatant de force et de santé ; de son beau-père Wutke, homme mystérieux, adonné à l'alchimie qui n'est pas sans évoquer le Faust de Goethe ; du grand philosophe et mystique Jakob Böhme, et d'un de ses compagnons, Chrysander Struppius, aventurier qui semble voler de succès en succès. Dans ce livre, les relations entre le héros et son père occupent la place principale. Parvenu lui­-même à l'âge adulte, Joachim Pausewang dira aux siens, en parlant de Pätzke : « Je ne sais où repose son corps, et cependant les roses de la reconnaissance et le bluet du devoir envers les ancêtres fleurissent sur ce petit coin de terre. C'est pourquoi, vous tous mes descendants, vénérez votre fier aïeul, et vous serez touchés de la même bénédiction ! Car c'est la force et le devoir du sang que de vivre dignes des vertus de nos pères, de pénétrer leurs faiblesses et de les vaincre ». À un autre endroit du livre, il a cette exclamation, qui annonce déjà Paracelse : « S'élever du soi au soi-même, et bien au-delà de ce soi-même ! Voilà le monde ! C'est seulement cela qui est Dieu ! »

    Qu'il s'agisse de ses romans, de ses nouvelles, de ses textes lyriques en vers ou en prose, ou encore de ses pièces de théâtre, l'œuvre de Kolbenheyer se caractérise d'abord par une vision profondément philosophique des choses (ce qui, d'ailleurs, la rend souvent d'un abord difficile). Cette philosophie, qui est une sorte de naturalisme où la méta­physique, la biologie et la pensée historique ont chacune leur part, s'exprime surtout dans un livre resté célèbre, Die Bauhütte (Langen-Müller, München, 1925).

    Un autre thème fondamental de l'œuvre de Kolbenheyer est celui de la vocation, et des obstacles que l'homme doit surmonter pour la réaliser. Dans Meister Joachim Pausewang, par ex., l'alchimiste Wutke sacrifie à sa vocation tout le reste de son existence et finit par dispa­raître, victime de son exaltation. Dans un drame intitulé Das Gesetz in Dir, Kolbenheyer expose la lutte d'un homme aux prises avec les conventions de son milieu, qu'il cherche à convertir à ses idées et à sa loi morale. Dans un autre drame, Jagt ihn - ein Mensch, un inventeur de génie voit toutes ses découvertes rejetées par les hommes, dont il dérange les habitudes. La même idée se retrouve dans Montsalvach (1912), dans Das Lächeln der Penaten, etc.

    Paracelsus, auquel Kolbenheyer avait commencé à travailler dès l'achèvement d'Amor Dei, fut termi­né en 1923. Servi par un style coloré, une documentation sans failles, et par une pensée extrêmement dense, écrit en outre dans une langue proche de celle de l'époque, ce roman admirablement composé restitue un tableau vivant de la la Suisse, de l'Autriche, de l'Allemagne du sud et de l'Italie au moment de la Renaissance.

    D'entrée, le lecteur retrouve tous les thèmes chers à Kolbenheyer. Avant d'affirmer sa vocation, le jeune Paracelse commence en effet par imiter son père. Un passage du premier volume, cité par Bruno Meder, montre d'ailleurs comment s'articule la vision de l'auteur :

    « Les arbres, avec leur feuil­lage dentelé, arrondi ou semblable à des plumes, se dressaient patiemment des deux côtés de la route. Ils ne bougeaient jamais de place. De temps à autre, ils balançaient leurs cîmes et s'envoyaient l'un à l'autre des oiseaux au vol rapide, quand ils avaient quelque chose à se dire. Les oiseaux étaient la voix des arbres. Théophraste le savait ».

    Ayant commencé à parcourir le monde (il sera reçu docteur en médecine à Vérone), Paracelse découvre que le souffre, le mercure et le sel (Sulfur, Mercurius et Sal) sont « les trois éléments sur lesquels tout repose ». Il en déduit peu à peu une doctrine, qu'il oppose à la vieille théorie scolastique des 4 tempéraments fondamen­taux. Mais cette idée nouvelle se heurte à l'incompréhension et à l'hostilité de ses contem­porains. Paracelse accepte alors sans hésiter les épreuves qui lui sont imposées. Une lumière symbolique le guide sur sa route : c'est Orion, son étoile, sa constellation (Gesirn, Astrum) ; il y voit l'« âme du monde », analogue, pour l'univers, à l'âme qui s'exprime par l'intermédiaire du corps et de l'esprit humains. Enfin, il triomphe et, dans le troisième et dernier livre, voit se dessiner les con­tours de son Empire. Il sait désormais quel sera son destin : voyager, enseigner et guérir. Il devient alors le symbole de l'Allemand infatigable, un autre Faust, l'incarnation de l'exigence intérieure : « Homme, deviens essentiel ! »

    Kolbenheyer brosse ainsi la fresque de la Volksjugend de la « nation allemande », fresque si vivante et si riche, où les personnages s'incarnent avec tant de force et de caractère, que l'œuvre tout entière en devient propre à réveiller aussi les consciences endormies de notre temps.

    On doit encore à E. G. Kolbenheyer de nombreux textes poétiques, réunis dans le Lyrisches Brevier, des nouvelles (Die Wiedergeburt des alten Daringer, Die Karlsbader Novelle), des drames (Heroischen Leidenschaften), et aussi des pièces de théâtre, comme Gregor und Heinrich, dans laquelle le poète met en scène le conflit du pape et de l’empereur (querelle des investitures) et montre comment Heinrich, contraint de venir s'humilier à Canossa (1077), après avoir été victime de l'anathème, sut finalement briser cette arme entre les mains du pape Grégoire VII, qu’il parvint à faire déposer.

    En France, Paracelse n'est guère connu que par le livre d'Alexandre Koyré (op. cit.) et par la traduction de l'essai de W. Pagel, Paracelse (Arthaud, 1963), lequel n'a ni la vigueur du “roman vécu” de Kolbenheyer, ni la profondeur du livre de F. Struntz, Paracelsus : Idee und Problem seiner Weltanschauung (Leipzig, 1937). À Salzbourg, où repose la dépouille mortelle de Théo­phraste von Hohenheim [en l'église saint-Sébastien], il existe une Société inter­nationale Paracelse, qui organise des colloques et publie les Salzburger Beiträge zur Paracelsus­forschung. Quant aux travaux scientifiques de Paracelse, ils ont paru chez l'historien de la méde­cine Karl Sudhoff, en 14 volumes (Theo­phrast von Hohenheim, gennant Paracelsus, Sämtliche Werke, Oldenburg-München, 1922-23) — un choix d'Œuvres médicales (PUF, 1968) ayant également été publié en français.

    Sur Erwin Guido Kolbenheyer, mort le 12 avril 1962 à Munich, on peut lire les ouvrages de Robert König, Der metaphysische Naturalismus E. G. Kolbenheyers (Orion-Heimreiter, Heusenstamm, 1971, 728 p.) et Von Giorda­no Bruno zu E. G. Kolbenheyer (55 p.), ainsi que l'essai de Hedwig Laube, Von Erwin Gui­do Kolbenheyers Ethos aus Naturerkenntnis (12 p.). Ces 2 auteurs participent aux activités de la Société Kolbenheyer, qui a entrepris la réédition des œuvres complètes de l'écrivain, et publie depuis 15 ans le journal Der Bauhütten-Brief.

    • Paracelsus : Romantrilogie, J. F. Lehmanns, Munich, 1964, 869 p.
    • Paracelsus-Studien, Notring­ Verlag, Wien, 1970. 136 p.

    ► Alain de Benoist, Nouvelle École n°29, 1976.

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    Paracelse : une poétique de la transparence

    1004290-Paracelse.jpgSi les deux derniers siècles furent d'une belle abondance de poètes et de poèmes, l'absence d'une poétique qui serait à leur mesure n'en est que plus frappante. Sans doute faut-il expliquer cette absence par la clandestinité même des hautes œuvres de la poésie moderne qui ne se sont jamais manifestées qu'en rupture avec les normes profanes, les systèmes et les idéologies dévouées au règne des Titans et de la technique. Les “poétiques” construites à partir des “sciences humaines” eurent, à cet égard, pour fonction de voiler la révélation de la parole, de réduire le texte à sa rhétorique, de le contraindre à l'opacité matérielle en assombrissant le Dire dans la redondance de la chose dite. Nous verrons de même un certain naturalisme moderne réduire la nature à un mécanisme et, de la sorte, nous en éloigner, alors même nous cultiverions à son égard une ostentatoire vénération “écologique”.

    Inventer une poétique au diapason de la poésie exigerait ainsi que nous nous déprenions d’emblée de ces superstitions “scientifiques”. Si le poème est le chant de la transparence perpétuelle de la nature et de la parole, la poétique devra favoriser la connaissance de cette transparence. L'œuvre de Paracelse est un exemple magistral de cet art spéculatif qui plutôt que d'entraîner la pensée vers des réponses qui ne sont que des convictions ou des opinions, la porte vers de nouvelles et plus hautes questions. En quoi la parole humaine, en certaines circonstances heureuses, laisse-t-elle entrevoir, en sa transparence conquise par l'épreuve de l'Art, une clarté qu'il faut bien se résoudre à dire divine ? En quoi la nature que le poète chante est-elle “en miroir” avec l'âme du poète, « âme d'une âme » comme disait Shelley, dans cette fluante communion des clartés qui unit l'intérieur et l'extérieur ?

    Si la poésie, ainsi que l'écrit Henry Bosco, est bien « un moyen de connaissance », toute poétique digne de ce nom devra témoigner avec exactitude de cette connaissance. Une poétique dédaigneuse de l'idée même de connaissance ne saurait prétendre à servir des œuvres où retentit l'expérience des états multiples de l'être. La langue, objet d'étude du linguiste, n'est pas le langage du poète. Dans l'ardente expérience du chant, le poète accroît la transparence du langage au point d'en rendre la matière subtile. Il importe donc, afin de ressaisir l'œuvre poétique dans son dessein même, d'accéder à l'idée du langage qui est celle du poète et qui diffère fondamentalement de la conception positive propre aux sciences humaines.

    Pour le poète, rien n'est extérieur. Son chant est le recueillement de son âme dans cette transparence de la nature et du langage qui n'est autre que l'Âme du monde. De la poésie « art de la santé transcendantale » selon le mot de Novalis, la poétique devra donc se chercher du côté de Paracelse, de Joseph de Maistre et de Franz von Baader. Paracelsienne, toute poétique le serait dès lors qu’issue d'une fidélité à la chose dite elle s'efforce d'atteindre à la connaissance de la vertu revivifiante et salvatrice de la poésie. Loin d'être un motif ornemental ou la servante d'une quelconque utilité ou fonction sociale, la poésie serait ce primordial dessein qui, par ses noces avec la « lumière de la nature », s'ordonne à une plus haute légèreté. À la vertu ailée des images qui nous ravissent vers le haut, cette poétique, que nous qualifions ici de paracelsienne, fera correspondre une hiérarchie sans laquelle l'apesanteur des images risquerait de se perdre dans l'indiscernable.

    Pour Paracelse, le monde immanent n'a pas de réalité indépendante. La nature n'est point close sur elle-même, à la manière de l’ourouboros, mais spirale prophétiquement ouverte à l'intervention extérieure du Saint-Esprit. À l'idée d'une nature opaque, réduite à une sorte de mécanisme sans maître, Paracelse oppose la vision d'une nature en tant que reflet. De la connaissance de la lumière de la nature dépend le déploiement de cette vision par laquelle la poétique rejoint la poésie. La lumière de la nature « allumée par le neuvième ciel » correspond, dans l'ordre théologique, à l'intervention de l'Esprit-Saint. Ainsi que l'écrit Ersnt Wilhelm Kämmerer : « La théorie du lumen naturae est liée à l'anthropologie du microcosme. L'homme est l'image de l'univers, en lui se reflètent les phénomènes cosmiques. L'homme ne doit pas être perçu comme se trouvant en face de la nature et recevant d'elle ses lumières, et pas davantage comme portant en lui une lumière éclairant les ténèbres de la nature ».

    Dans l'œuvre de Paracelse, le naturalisme et le rationalisme, également récusés, laissent place à une recherche de la vérité intérieure, le cœur de l'homme où fulgure la lumière du « neuvième ciel » étant identique au cœur du monde. Tel est exactement le pressentiment des poètes qui, depuis toujours, décrivent les paysages du monde comme autant de spéculations, au sens étymologique, du monde intérieur. Si, pour Baudelaire, « la nature est un temple » et si l'âme se laisse contempler dans « le déroulement infini » des lames de la mer, la connaissance entrevue, à la faveur de ces rencontres du monde intérieur et du monde extérieur, exclut le face-à-face fascinateur auquel nous contraignent les systèmes matérialistes ou agnostiques. Si la connaissance est impossible, la poésie n'est que divertissement et l'homme est à jamais séparé de la toute-légèreté d'un Dire qui le dépasse. En revanche, si la poésie est, en effet, un moyen de connaissance, une gnose aurorale, il nous reste une chance de retrouver, à travers les dédales démultipliés du temps, le chemin de la royauté intérieure.

    Comment comprendre ces incessantes correspondances que les poètes chantent entre les saisons, les astres, les paysages, les visages, les Anges si la “philosophie” que l'on avance en contredit la possibilité réelle ? Ainsi s'explique l'incompréhension sartrienne de la poésie. La poésie est moyen de connaissance, toute connaissance, dans son apogée limpide, est sauve et transfigurée. La poésie est au-delà de toutes les magies. L'image poétique, lorsqu'elle advient dans la grâce du Dire témoigne par son objectivité d'une réalité qui outrepasse la pure invention humaine. L'œuvre de Paracelse nous donne à comprendre en quoi le plus subtil est aussi le moins subjectif. Dans l'ascendance de l'Image poétique, la fantaisie individuelle n'a plus aucune part. L'espace conquis s'inscrit dans une hiérarchie d'états objectifs.

    E.W Kämmerer écrit que, selon Paracelse « l'homme représente une somme constituée par la nature, l'esprit et l'ange. Son corps appartient à la nature. L'esprit et l'Ange produisent l'âme, et en même temps la possibilité de dépasser la nature. Ce qui est bon dans l'homme provient de la lumière de la nature et se localise dans le corps sidéral, c'est-à-dire dans le corps invisible ». La poésie, issue de l'alliance alchimique de l'esprit et de l'Ange serait ainsi, selon la perspective d'une poétique paracelsienne, l'annonce de la vie future du poète, son corps invisible qui témoigne de la mort de la mort. Le pardon des péchés est la médecine suprême qui guérit le corps éternel, de même que l'alchimie guérit le corps mortel en le délivrant de son propre déterminisme. L’incarnation n'est en aucune façon un consentement ou une soumission au déterminisme biologique, ni un enfermement dans la nature : «  car ainsi — écrit Paracelse — l'âme n'est plus jamais pâle , elle est revêtue du vêtement de chair et de sang du Saint-Esprit ». La contradiction n'est qu'apparente avec cette autre citation : « L'homme, dès lors qu'il provient de cette terre et qu'il se sépare de cette terre devient semblable aux Anges », qui ne demande qu’à être couronnée de la sorte : « Les âmes de tous les aïeux ont été conservées jusqu'à la Passion de Jésus-Christ ; à partir de ce moment, ils ont acquis un corps nouveau et saint ». Les différences de point de vue, selon que l'on considère l'homme à partir de sa condition, de son devenir ou de son éternité, changent la formulation, à la manière dont change l'aspect du spectre lumineux  selon le mouvement imprimé au prisme dont il provient. La lumière demeure identique à elle-même ainsi que l'ordre de ses manifestations. En se fondant sur des auteurs tels que Paracelse, il est ainsi possible de définir une poétique en accord avec les hautes œuvres de la poésie. La prétendue “folie” des poètes n'est qu'un signe montrant que le juste point de vue pour considérer leurs œuvres n'a pas encore été trouvé.

    Dans la hiérarchie plus vaste de la pensée paracelsienne la folie poétique trouve sa place et l'écart dont elle fait preuve à l'égard du sens-commun marque son rapprochement d'un sens plus originel, unique, sans commune-mesure, et, par cela même, incommensurable. Par la poésie, le poète obéit à la plus haute liberté. La coïncidence des contraires qui est à l'œuvre dans le cérémonial immortalisant peut dérouter ou surprendre, elle n'en témoigne pas moins d'une logique irréfutable, par l’accord avec le Logos lui-même, principe de toutes les logiques et de tous les discours.

    Animée par ce que Paracelse nomme « la lumière de la nature », la poésie, qui traverse toute chose, air, feu, eau, pierre, métaux, pour en évoquer la force vive par l'image, porte témoignage de ce soleil intérieur : le Logos. La transparence, donnée fondamentale de la philosophie paracelsienne, rejoint le principe de toute poésie, jusqu'à celle d'André Breton, telle que l’évoque Julien Gracq : « Extraordinairement fréquents y sont les termes évocateurs de transparence : verre, glace, gemme ou miroir, frappante la hantise qu'ils nous rendent sensible, la présence d'un monde perméable à l'œil et à la main, où les parois et les cloisons ne sont qu'apparence, où les obstacles se dissolvent et où l'on passe sans effort de l'autre côté du miroir ». La transparence supposant une transparition, la poésie d'André Breton témoigne ainsi, peut-être à son insu, d'une réalité métaphysique que sa poétique explicite récuse. Comment donner toute son ampleur au chant de l'accueillante transparence de la nature, si d'autre part, l'on s'en tient au “matérialisme”, fût-il “dialectique” ? L'anthropologie paracelsienne, qui suppose, elle, au-delà du « corps animal », un « corps sidéral » et un « corps glorieux » donne à la transparence que le poète pressent la latitude réelle d'une légitimité qui le dispense de vivre dans la malédiction du heurt ou de l'absurde. Pour Paracelse, la « naissance d'en haut » est une “seconde naissance”. Au-delà du discord de la mallarméenne hantise de l'Azur et de l'humaine condition, un accord est pressenti que célèbre la lumière de la nature, telle une vertu infuse devenue science.

    De même, dans la cosmogonie paracelsienne, au-delà du ciel visible, il existe un ciel invisible, l'astrum, et au-delà encore, le ciel intérieur, supra-céleste, Or, cette hiérarchie des corps et des cieux qui se superposent de la nature jusqu'à la Surnaturel, est précisément la connaissance, la “gnose”, dont la poésie demeure aujourd'hui l'ultime moyen d'accès. Part la plus archaïque, la plus originelle de notre culture, la poésie, même dans ses formes en apparence les plus modernes nous instruit d'une sagesse ardente dont les grandes lignes et les grands desseins se retrouvent dans la philosophie alchimique de Paracelse, dans les grandioses gradations de la philosophie néoplatonicienne. L'offensive scientiste, linguistique et structuraliste contre le Sens et le dessein de la poésie doit se comprendre comme une tentative d'en finir avec cette part immémoriale, ambassadrice envers et contre tout, de principes dont le monde moderne ne veut plus entendre parler.

    ► Luc-Olivier d'Algange, Connaissance des religions n°3/VIII, déc. 1992.

    • nota bene : Texte repris dans le recueil Lux umbra dei, à paraître aux éditions Arma Artis. Sur l'auteur, voir les ajouts à l'entrée Stefan George.

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    Ésotérisme et visions de la race dans le courant “völkisch” (1900-1945)

    Les recherches engagées depuis une vingtaine d'années sur les racines occultes présumées du national-socialisme ont contribué non seulement à infléchir quelque peu l'historiographie du phénomène nazi, souvent obérée par une lecture sociologisante ou moralisante, mais à éclairer sa préhistoire idéologique. Néanmoins ce type d'interprétation est demeuré marginal et reste en butte à une suspicion tenace de la part des historiens, laquelle s'explique surtout par le fait que ses pionniers sont pour la plupart des autodidactes dépourvus de formation universitaire ou, pis, des occultistes pratiquant volontiers la mystification, voire la désinformation (1). Nonobs­tant ce handicap, les historiens eux-mêmes tiennent désormais pour acquis par ex. le rôle joué par la Thule Gesellschaft dans la naissance munichoise du NSDAP et l'office de mentor rempli par l'écrivain occultisant Dietrich Eckhart auprès d'Hitler (2), la reviviscence d'un néo-catharisme autour d'Otto Rahn (3) ou l'impulsion donnée par Himmler aux études sur l'ésotérisme dans le cadre de la SS.

    Cette pratique ponctuelle, qu'il importe de ne pas généraliser, présuppose un arrière-fond culturel connotant une dimension ésotérique ou occultiste (4) dont il ne faut pas mésestimer l'ampleur, même si elle doit davantage à la contre-initiation au sens guénonien du mot qu'à la Tradition pérenne. C'est ainsi que la récente parution de la version française intégrale du célèbre mais méconnu Mythe du XXe siècle d'Alfred Rosenberg (5) doit enfin permettre de mieux cerner les multiples concrétions idéologiques, à la fois occultisantes et rationalistes, que charrie ce livre torrentiel et indigeste et de mettre au jour certains soubassements de la « culture » nationale­-socialiste.

    Car la promotion de cette « culture » au rang d'idéologie officielle sous le IIIe Reich ne doit rien à une génération spontanée, mais atteste une longue incubation dans l'Allemagne wilheminienne depuis le début du siècle (6) ; c'est sur cette incubation que nous porterons notre attention. Il serait cependant prématuré de dresser un bilan exhaustif de cette dynamique culturelle extraordinairement complexe et on devra se borner à jeter quelques coups de sonde dans l'Allemagne secrète à travers quelques auteurs appartenant au courant dit “völkisch” (7), ceci en privilégiant leur exaltation du mythe aryen qui recouvre à la fois une théorisation de la race, une restauration de la mythologie germanique et l'ébauche d'un christia­nisme aryen.

    Paradoxalement, l'essor des sciences positives que sont la phénoméno­logie des religions, la linguistique, la biologie ou l'ethnologie permit de charpenter la “Weltanschauung” occultisante et raciste de maints essayistes ou romanciers du courant “völkisch”, non en une démarche récupératrice que l'on pourrait juger arbitraire, mais en se plaçant dans la perspective tracée par les maîtres à penser dont ils se réclamaient (8).

    L'un de ces maîtres à penser les plus notoires fut l'Autrichien Guido von List (9), lequel ambitionnait de restituer l'antique sagesse germanique qui, prétendait-il, avait été éradiquée ou refoulée par le christianisme. La tâche des historiens et avant tout des germanistes était de la revivifier en déchiffrant ses symboles épars. À partir de 1908 List fit de la svastika le symbole aryen par excellence cristallisant la spiritualité germanique et typifiant la race, tout au long de ses nombreux ouvrages aux titres évocateurs : La Religion des Germano-Aryens dans son ésotérisme et son exotérisme, Le passage du Wotanisme au Christianisme, Les rites des Germano-Aryens, L'écriture figurative des Germano-Aryens, etc. La svastika, déjà revendiquée avant lui, devenait explicitement le symbole de la pureté du sang et du dynamisme vital et comportait aussi pour les initiés un sens ésotérique décryptable par une interprétation de l'épopée en runes de l'Edda. List publia en 1908 une étude de l'écriture runique intitulée Le secret des Runes, dans laquelle il affirmait avoir décrypté le « kala » ou langage secret des anciens Germains, dont la clé devait également lui permettre de reconstituer les origines mythiques des Aryens. Pour ce faire, List se disait possesseur d'une science qui, en maniant la force vitale dispersée dans le cosmos, pouvait dévoiler le plus lointain passé de la race aryenne. Selon lui, toutes les impressions sensorielles reçues provenaient d'un monde extra-sensible conçu comme la « mémoire de la race », thème dont il était sans nul doute redevable au théosophisme ; cette hypothèse est d'autant plus plausible que son biographe Johannes Baltzli (10), fondateur de la Guido von List Gesellschaft, était un polygraphe théosophiste notable.

    List trouva un propagateur et un vulgarisateur de ses idées dans la personne du politicien pangermaniste Georg von Schönerer (11), dont Hitler dans Mein Kampf revendique le patronage, et dont le pangermanisme anti-habsbourgeois, étayé par un racisme biologique militant véhiculait un anti-judaïsme et un anti-christianisme si agressifs qu'ils lui valurent d'être déchu de son titre de noblesse par l'Empereur François-Joseph. List, qui joignait à ses talents ceux d'archéologue, entreprit de vastes fouilles sur le sol autrichien afin d'y exhumer des vestiges d'une implantation aryenne de la plus haute antiquité et de justifier ainsi l'Anschluss d'une Autriche amputée des territoires non-germaniques des Habsbourg à un nouveau Reich. List plaçait au centre de son prophétisme politique volontiers incantatoire la notion de Führer, lequel, prédisait-il, serait « un homme énergique venu d'en haut et qui serait la réincarnation d'un chef germain tombé sur le champ de bataille ».

    Les travaux et les thèses de List trouvèrent un écho en Allemagne par le truchement d'Alfred Schuler, un occultiste et artiste de Munich évoluant dans le milieu völkisch et qui fréquenta en compagnie de Ludwig Klages le cercle des Cosmiques animé par Stefan George (12). Schuler donna plusieurs lectures publiques à Munich et à Dresde consacrées aux thèses de List, dont certaines tenues à Munich en 1922 curent pour auditeur A. Hitler (13). Chez Schuler, davantage encore que chez l'érudit List, les théories raciologiques reposent sur une conception magique du monde. Schüler croyait par ex. que le principe vital inhérent à la race pouvait être dynamisé par des rituels appropriés et par l'exercice de la médiumnité. C'est ainsi qu'il avait essayé de soigner Nietzche en utilisant un rite de la religion romaine. Afin de populariser ses théories dans le milieu völkisch, Schuler lança en 1923 le périodique Die Sonne, qui compta parmi ses rédacteurs Walter Darré et le raciologue Hans Günther.

    Au rebours de List, qui se voulait exclusivement fidèle à la mythologie germanique, d'autres auteurs, qu'ils fussent théologiens, linguistes ou ethnologues, travaillaient à dessertir le christianisme de sa base vétéro­testamentaire au profit d'un christianisme aryen, qui n'était pas sans préfigurer le « christianisme positif » prôné à titre tactique par le programme du NSDAP. C'est ainsi qu'Ernst von Bunsen (1817-1893), fils du célèbre diplomate et historien Christian von Bunsen, faisait une lecture de la Bible en général et de la Genèse en particulier telle que la Révélation biblique, sans être expressément niée, devenait une religion aryenne et solaire fonctionnant selon un schéma dualiste où Adam était le premier Aryen et le Serpent du Jardin d'Éden le premier Sémite, ce qui constitue un tour de force exégétique assez surprenant. Certains auteurs de l'époque wilheminienne poussaient encore plus loin cette démarche consistant à déceler dans les origines du christianisme une source aryenne (14) et à en éliminer toute trace de l'Ancien Testament jugé incompatible avec l'esprit germanique. La limite en ce domaine fut atteinte avec le “théologien” Friedrich Döllinger (à ne pas confondre avec Ignaz Döllinger, le grand théologien opposé à l'infaillibilité pontificale) qui entreprit de prouver l'aryanité du Christ dans son livre Baldur und Bibel en concoctant de toutes pièces une lettre apocryphe du procurateur de Judée Publius Lentulius à l'Empereur Tibère, qui décrivait le Christ sous la forme d'un dieu blond, frère des dieux germaniques, et crucifié par des Sémites réfractaires à sa Révélation solaire. Ces contes de théologie-fiction, qui ne reculaient pas devant la fabrication d'un faux en écriture, n'en recueillaient pas moins une certaine audience, puisque cette découverte mirifique fut accueillie avec enthousiasme par Guillaume II, qui s'empressa de communiquer la nouvelle à son mentor H.S. Chamberlain (15), autre chantre d'un christia­nisme aryen débarrassé de toute superstition judaïque.

    Les littérateurs et les artistes relayèrent les théoriciens dans ce développement d'une veine littéraire qui convoyait à la fois mythologie germanique, christianisme aryen, magie et primauté de la race (16). Même le grand écrivain Gerhard Hauptmann (1862-1946), d'abord proche de la sociale-démocratie laïque, donna alors des gages au Janus bifrons des dieux païens et du Christ aryen. La tentation païenne lui inspira en 1924 un roman intitulé L'Île de la Grande Mère (Der Insel der grossen Mutter). Sous le IIIe Reich, Hauptmann, protégé par Goebbels, composa de saisissants poèmes, dans lesquels il chantait la conflagration cosmique universelle d'où surgirait avec la race germanique régénérée une réconcilia­tion entre le Christ aryen et les anciens dieux. Dans son poème en tercets titré « Le Grand Rêve » (Der grosse Traum) composé sur le modèle de la Divine Comédie de Dante, le poète, guidé par l'ange Satanael, traversait les mondes en une quête initiatique semée d'embûches et assistait sur le sommet du Parnasse, après l'anéantissement de l'Église catholique animée par l'Esprit du mal, à la victoire de ce Christ aryen uni aux dieux antiques. Des littérateurs de moindre renom banalisèrent pour un large public un racisme et un paganisme germaniques réapparus en force avec des romans et des nouvelles qui drainaient à bon compte mythologie, ethnologie, biologie, histoire et sciences occultes.

    C'est le cas avec le romancier populaire Hermann Burte qui, dans sa saga de Wiltfeber, l'Allemand éternel (Wiltfeber, der ewige Deutsche), parue en 1912, exaltait les valeurs héroïques et guerrières liées au Blut und Boden, sapées selon lui par un christianisme contraire à l'âme germanique. Pour Burte, la dégénérescence de la race aryenne était symbolisée par la mort ignominieuse du Christ sur la croix, qui avait imprégné l'âme germanique de germes mortifères soigneusement propagés par le catholicisme. Il lui opposait une spiritualité aryenne du courage guerrier et du sacrifice dont le type était fourni par le final de sa saga : Wiltfeber et sa bien-aimée mouraient sur un rocher, consumés par la foudre. Démarquant le dieu Thor, Wiltfeber représentait le héros germain qui rédimait son peuple non par un supplice lâchement consenti, mais par le sacrifice de sa vie au combat.

    Un autre romancier völkisch occultisant, Hans-Friedrich Blunck, très prisé de la jeunesse allemande, modela non seulement sa thématique mais aussi son écriture sur les normes des sagas germaniques. Dans celle intitulée Die Urvätersaga (1934), Blunck montrait ses héros émergeant du carcan des tabous judéo-chrétiens vers la quête du Dieu authentique des Germains. Sous le IIIe Reich, sa notoriété d'écrivain et son orthodoxie valurent à Blunck d'obtenir la présidence de la Chambre des Écrivains du Reich fondée sous les auspices de Goebbels (17).

    Un romancier völkisch moins connu, Ernst Wachler, milita en faveur d'une renaissance de la mythologie germanique non seulement par ses romans et ses nouvelles, mais en pratiquant lui-même le culte de Wotan. Son roman Osning édité en 1914 décrivait les activités d'un ordre secret placé sous le patronage d'Arminius et qui était désireux de rendre aux dieux du Walhalla leur prééminence perdue. Cet ordre se tenait dans une soigneuse occultation et son grand-maître résidait dans la forêt de Teutoburg, où disparurent les légions romaines de Varus vaincues par Arminius, le paladin germain. Au terme de sa mission en ce monde, le grand-maître disparaissait dans un tourbillon d'éclairs et retournait auprès de ses frères les dieux et les héros. Ses romans valurent à Wachler des éloges enthousiastes de la part de Rosenberg. Wachler était imbu du dessein de resacraliser la vie germanique et il entreprit de créer des théâtres de plein-air dans la forêt, afin de faire jouer des drames inspirés de la mythologie germanique. Dès 1907 il fit édifier sur le Harz un théâtre de ce genre, où il put monter ses propres drames tels que Hohenstaufen, qui magnifiait le gibelinisme, ou Walpurgis. La carrière de Wachler dénote le chassé-croisé des milieux völkisch et leur étroite imbrication. On sait qu'il collabora assidûment au journal du tuteur spirituel d'Hitler à Munich D. Eckhart et qu'il fréquenta la sœur de Nietzche, Elizabeth Forster­-Nietzche, elle-même mariée à un militant völkisch fervent et responsable, au dire des critiques, de la légende noire de son frère.

    Parmi les figures de ce courant völkisch occultisant, un auteur mérite mention par son occultisme plus marqué : Edgar Ellerbeck, qui se rebaptisa lui-même d'un patronyme à consonance plus germanique en Erich Leiser et acquit la renommée avec un livre publié en 1919 au titre quasi intraduisible : Sönne Sönnings Söhne auf Sönnensee, où il est évidemment question de spiritualité solaire et qui brassait les matériaux les plus hétéroclites : théosophisme, astrologie, magie, etc. (18) Pour Ellerbeck, le sang aryen était génétiquement porteur d'une divinisation en puissance et, fortement antisémite, Ellerbeck accusait les Juifs d'interdire par leur conception du monde aux Aryens d'accéder à cette divinisation à laquelle la pureté de leur sang leur donnait droit ; le véritable combat de la race aryenne était donc celui qui visait à acquérir le statut de dieux, tandis que les autres races devaient rester rivées à la banale condition humaine.

    Les campagnes des littérateurs et des journalistes völkisch de tendance occultisante, dont on se borne à citer ici quelques-uns des échantillons les plus représentatifs, furent amplifiées et relayées par des artistes désireux de revenir aux canons esthétiques d'un art authentiquement germanique. Dès 1901 un peintre nommé Hermann Hendrich avait entrepris de construire un Temple destiné à abriter une série de fresques empruntées aux légendes germaniques et dont plusieurs retraçaient les prouesses de Wotan.

    Le principal peintre völkisch occultisant, d'ailleurs non dénué de talent, fut sans conteste Karl Höppner, plus connu sous son pseudonyme de Fidus, dont les peintures et les dessins ornèrent fréquemment les pages, voire les couvertures de la presse völkisch. Influencé lui aussi par le théosophisme, Fidus ambitionnait de rendre visible l'Invisible et de traduire picturalement l'âme aryenne, voire même de capter dans les lignes et les couleurs les mondes supra-sensibles qu'il prétendait voir. La peinture devait selon lui restituer au regard humain l'univers des dieux et des héros qui continuent à vivre éternellement sur d'autres plans lors même que leur culte est éteint et leur nom oublié (19). Fidus croyait peindre ces mondes supra-sensibles par le truchement de la force vitale répandue dans le cosmos, qu'il se déclarait capable de susciter et d'orienter à son gré. Néanmoins son art pictural emprunte fréquemment des motifs et des clichés au théosophisme quelque peu “kitsch” de son époque : les sphinx et autres figures égyptiennes abondent dans ses toiles. L'esprit vital cosmique était censé imprégner sa peinture et lui permettre de peindre le type pur de l'Aryen conforme à son archétype, sans les défigurations dues à l'abâtardissement et au métissage. En dépit de son exaltation picturale de la beauté virile de l'Aryen et de son rejet du flou impressionniste dans lequel se complaisaient les peintres völkisch de moindre talent, la peinture hautement sophistiquée de Fidus fut décrétée par les autorités nazies incompatible avec les normes artistiques officielles et proscrite comme l'une des multiples expressions de l'« art dégénéré », en particulier par Rosenberg.

    Tous les écrivains ou artistes cités jusqu'ici peuvent être considérés sans dommage comme mineurs dans la littérature allemande et ne valent que comme témoins d'une Weltanschaaung qui oscille perpétuellement entre un biologisme sommaire et un occultisme ou un néo-paganisme débridé.

    [Ci-dessous : portrait de Kolbenheyer par R. Yelin, 1922]

    tw-02_10.jpgLe philosophe et romancier que nous allons évoquer maintenant, sans échapper entièrement à cette note péjorative, mérite encore d'être lu tant pour son écriture que pour la vaste culture philosophique et historique qui irrigue ses romans et ses pièces de théâtre. Erwin-Guido Kolbenheyer, célèbre surtout pour la grande trilogie romanesque qu'il a consacrée à Paracelse, a eu son heure de notoriété et conserve aujourd'hui un public de lecteurs fidèles regroupés autour d'une Kolbenheyer Gesellschaft fondée en 1951 (20). Sa longue carrière littéraire, qui s'étend sur un demi-siècle, a été jalonnée de prix et de récompenses, que ce soit avant ou après l'avènement du régime national-socialiste : Goethe-Medaille (1932), prix Goethe de la ville de Francfort (1937), « Adlerschild des deutschen Reichs » (1938), prix Kant de la ville de Königsberg (1941), et la critique a continué à s'intéresser à son œuvre même après la Deuxième Guerre mondiale (21) qui a entraîné la marginalisation ou la mise à l'index des littérateurs sympathisants du courant völkisch.

    La formation universitaire dont bénéficia Kolbenheyer est révélatrice de ses options et du climat dans lequel baignent ses livres. Il étudia la zoologie et la philosophie à l'université de Vienne à partir de 1900 et ces 2 disciplines pratiquées dans une perspective biologico-matérialiste charpentent toute son œuvre romanesque. Ayant obtenu son doctorat de philosophie en 1905, il entra dans la carrière littéraire avec une tragédie publiée en 1903 dont le personnage central est Giordano Bruno. Cette pièce de théâtre fut suivie par 3 romans historiques dont le canevas est fourni par l'ésotérisme : Amor Dei en 1908, dont le héros n'est autre que Spinoza, et qui fourmille de théosophes, d'inspirés et de marginaux en rupture avec les églises officielles issues de la Réforme ; Meister Joachim Pausewang en 1910 qui, à travers l'humble vie d'un cordonnier de Breslau, dépeint l'univers spirituel du théosophe visionnaire Jacob Böhme (22) ; enfin Montsalvasch en 1921, qui évoque la légende du Graal. Puis Kolbenheyer travailla pendant 10 ans à sa trilogie sur Paracelse et fit paraître successivement : Die Kindheit des Paracelsus en 1917 ; Das Gestirn des Paracelsus en 1922 et Das Dritte Reich des Paracelsus en 1925, qu'il acheva de rédiger â Tübingen, où il résidait depuis 1919. Mais le romancier est aussi et avant tout un philosophe völkisch et c'est cette philosophie qui livre la grille interprétative de ses romans. Il publia en 1925 seulement son grand œuvre philosophique sous le titre : Die Bauhütte, Grundzüge einer Metaphysik der Gegenwart. Durant la dernière période de sa vie, Kolbenheyer revint au théâtre avec sa tétralogie dramatique intitulée Menschen und Götter parue en 1944, peu avant le crépuscule apocalyptique de ce germanisme faustien dont il s'était fait le chantre fervent depuis plusieurs décennies (23).

    Tous les romans écrits par Kolbenheyer se veulent des épopées historiques destinées à faire ressortir l'âme germanique dans son Inner­lichkeit [intériorité] et à camper l'irréductible conflit qui l'oppose à la fois au catholicisme latin et au judaïsme sémite. Ils sont donc étroitement conditionnés par le climat culturel de l'Allemagne wilheminienne et post-wilheminienne, où triomphent scientisme et conscience raciale ; et c'est bien ce qui les frappe d'un anachronisme rédhibitoire. Pseudo­-historiques, les œuvres de Kolbenheyer le sont aussi dans la mesure où elles proposent une trame romanesque ou théâtrale conventionnelle servant de prétexte à une problématique constante : illustrer ou refléter le destin d'une race ou d'un héros catalyseur de cette race face aux dissociations ou aux dissolutions qui la menacent. Par ex. Giordano Bruno n'est pas tant magnifié comme pionnier d'une cosmologie nouvelle qui ménage la transition du « monde clos à l'univers infini » que comme porteur d'un destin tragique typifiant le combat de la race nordique (et de la science ! face à l'obscurantisme clérical !) contre Rome. Car la race est l'enjeu de tous les romans de Kolbenheyer.

    C'est ainsi que la trilogie romanesque consacrée à Paracelse décrit en un langage flamboyant la lutte sans pitié opposant la Réforme, dans laquelle Kolbenheyer discerne une insurrection spirituelle de l'âme allemande, au catholicisme romain, stigmatisé comme facteur de dégéné­rescence raciale et de mort. Chacun des 3 romans composant ta trilogie paracelsienne s'ouvre par un dialogue pathétique entre Wotan et le Christ sur le peuple germanique, dont la survie constitue le gage de leur confrontation et dont l'aspiration à une libre foi émanée du sang est entravée par le carcan confessionnel et le formalisme ecclésiastique. Kolbenheyer parle de la « faustiche Wesen » caractérisant Paracelse comme porteur de toutes les qualités raciales inhérentes au sang germanique et il clôt sa trilogie avec cette formule latine appliquée au médecin alchimiste : « Ecce ingenium teutonicum ». L'auteur se sert non sans brio de la figure de Paracelse afin d'exalter la lutte (prétendue) du génial alchimiste contre l'Église haïe, dont le Christ épuisé est enfin vaincu et enseveli par Wotan dans les glaciers des Alpes, ces Alpes qui marquent la frontière entre la Germanité et la Latinité.

    Les références, d'ailleurs précises et documentées, faites par Kolben­heyer à l'alchimie, à l'hermétisme et aux théosophes de la Renaissance se réduisent à des alibis littéraires ou érudits justifiant un matérialisme biologique cohérent et systématique qui est aux antipodes des doctrines traditionnelles mentionnées çà et là. Un critique contemporain juge sévèrement les procédés employés par Kolbenheyer en disant que cette « ...épopée pseudo-historique est donc mise au service d'un biologisme darwiniste vulgaire » (24). Ce matérialisme biologique professé par Kolben­heyer, qui imprègne toute sa trilogie paracelsienne, a été systématisé conceptuellement dans son ouvrage philosophico-scientifique Die Bauhütte.

    Mais avant d'exposer sommairement les linéaments de sa philosophie raciale, il importe de remarquer que ce travestissement de sens pratique par Kolbenheyer sur la haute figure de Paracelse a été officialisé sous le régime nazi, soucieux d'en faire le héraut d'une médecine aryenne et d'une hygiène raciale (25). Himmler n'hésita pas à annexer Paracelse pour le métamorpho­ser en promoteur d'une médecine hygiéniste basée sur le recours à la phytothéraphie, au thermalisme et à la diététique, dont les thérapies devaient selon lui purifier la race aryenne de ses maux. Les écoles de médecins SS mirent à leur programme des cours de biologie et de médecine paracelsienne (26), mais ceci au détriment de la thérapeuthique chimique prônée par Paracelse lui-même. Le Reichsführer SS ne manqua pas de majorer les boutades antisémites occasionnelles lancées par Paracelse ni de monter en épingle son rejet du latin au profit de l'allemand dans l'enseignement. Une image de Paracelse conforme aux valeurs du national-socialisme fut donnée par le metteur en scène expressionniste W. Pabst rallié au nazisme, dont le Paracelsus réalisé en 1943 devint un des grands succès du cinéma nazi. Ce néo-paracelsisme nazi, interprété en termes de biologisme raciologique, d'eugénisme et aussi de magisme prométhéen, ne pouvait que refouler la cosmologie et l'anthropologie foncièrement chrétiennes de Paracelse.

    C'est à la lumière de ce dévoiement ultérieur opéré par le nazisme sur Paracelse qu'on peut juger les tenants et les aboutissants de la trilogie paracelsienne de Kolbenheyer, en tant qu'elle est sous-tendue par l'idéologie völkisch théorisée dans Die Bauhütte. La « Bauhütten Metaphysik » a consisté en une tentative pour formuler les aptitudes raciales des Germains confrontés à la crise contemporaine. Cette Bauhütten Metaphysik devait fournir les matériaux intellectuels pour édifier « une nouvelle conscience de race » (ein neues Rassebewuβtsein). Elle ambition­nait de montrer aux Germains les possibilités raciales supérieures qui leur ont été dévolues en vertu de leur « héritage plasmatique » (plasmatische Erbe) et qu'ils ont pour destinée historique de réaliser. Pour Kolbenheyer le concept de race était le plus totalisant de tous, puisque tant la politique que l'éthique et la culture sont régies biologiquement par les lois du sang qui, confirmées par les progrès des sciences naturelles, doivent permettre l'émergence d'une conscience de race. Et cette conscience de race ne s'actualise que conflictuellement à travers le défi qui lui est imposé par l'existence d'autres races censées moins évoluées. Il est aisé de voir combien le matérialisme biologique adopté par Kolbenheyer était prégnant de ce darwinisme scolaire banalisé (27) devenu une quasi-idéologie domi­nante dans de nombreux cercles intellectuels allemands. L'une des thèses darwiniennes qu'il retenait avec prédilection était celle du « Kampf für Leben » [struggle for life] avec son corollaire : la survie des plus aptes transposée au plan des races humaines. Il considérait donc en partant de ces prémisses, d'ailleurs communes à presque tous les auteurs völkisch, le développement des races comme une évolution biologique rythmée par une lutte incessante ; et il concevait son époque comme le point culminant de la lutte pour la survie engagée par les races, parmi lesquelles la race germanique devait l'emporter si elle s'avérait apte à actualiser son « héritage plasmatique ». Kolbenheyer récapitulait comme suit cette problématique qui se lit en filigrane dans toutes ses créations romanesques ou théâtrales : « L'histoire politique et culturelle d'un peuple est résumée dans l'histoire naturelle de ses processus d'adaptation. La capacité d'adaptation de chaque organisme, que ce soit celle d'une famille ou d'un peuple, est déterminée par la capacité plasmatique... La capacité des peuples est diverse dans le présent et dans le passé. Les peuples de moindre capacité plasmatique perdent leur aptitude d'adaptation plus tôt que d'autres peuples ». Selon une telle optique réductrice, un Paracelse représentait alors l'actualisation de cet « héritage plasmatique » et une accession à la plus haute conscience de race, encore entravée par des schémas culturels naïfs mais traversée déjà d'un dynamisme faustien.

    On mesure donc à quel point les multiples référents de Kolbenheyer à la théosophie germanique ou à l'hermétisme perdent leur sens obvie et deviennent autant d'otages que l'auteur manipule pour une option idéologique qui contredit radicalement la Tradition et prend place parmi les courants déjà datés et dépassés d'une modernité fin de siècle.

    ► Francis Bertin, Politica Hermetica n°2, 1988.

    ◘ Notes :

    • 1. Ce type d'interprétation a été lancé par le très contesté et à maints égards très contestable Le matin des magiciens de Louis Pauwels et Jacques Bergier, riche d'informations trop souvent incontrôlables et de jugements surprenants, tel par ex. celui selon lequel le nazisme ce serait « René Guénon plus les chars » ! Le modèle du genre reste toutefois Le Nazisme société secrète de Werner Gerson, alias l'occultiste Pierre Mariel. En sens inverse on lira l'enquête sérieuse et documentée d'A. Brissaud : L'ordre noir, Librairie académique Perrin, 1969.
    • 2. Cf. l'ouvrage de René Alleau : Hitler et les sociétés secrètes, Grasset, 1969. On consultera sur ce point la rarissime autobiographie de Rudolf von Sebottendorf : Bevor Hitler kam, 1933. Sur Dietrich Eckhart, cf. les pages qui lui sont consacrées par M. Plewnia dans l'ouvrage collectif paru sous la direction de K. Schwedhelm : Propheten des Nationalismus, Munich 1969, pp. 159-175. A. Rosenberg a rendu un hommage appuyé à D. Eckhart dans son opuscule : Dietrich Eckhart : Ein Vermächtnis, Munich 1935.
    • 3. Cf. O. Rahn : La Croisade contre le Graal, Stock, 1934.
    • 4. Sur les relations entre nazisme et occultisme ainsi que sur le paysage culturel ayant favorisé leur symbiose, les livres suivants apportent une moisson d'informations et des pistes de recherches : J.H. Brennan : Occult Reich, Londres 1974 ; J. Webb : The Occult Establishment, La Salle 1976 ; H. Glaser : The Cultural Roots of National-Socialism, Londres 1978. Le pionnier a sans doute été H. Rollin : L'Apocalypse de notre temps, Gal., 1939. Cf. aussi la brève mais dense étude de G. Mosse : « The Mystical Origins of national-Socialism », in : Journal of the History of Ideas, v. XXII (janvier-mars 1961), pp. 81-96, et récemment : N.G. Clarke : The occult roots of nazism 1890-1935, Londres, 1985.
    • 5. Cette version française intégrale du Mythe du XXe siècle a été publiée en 1987 aux éditions Avalon.
    • 6. Sur les prodromes culturels qui expliquent au moins partiellement l'essor du nazisme, cf. G. Mosse : The Crisis of German Ideology : Intellectual Origins of the Third Reich, 1964. On lira aussi F. Stern : The Politics of Cultural Despair, 1961. On négligera le pamphlet stalinien de G. Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, dont la tactique de l'amalgame cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d'avoir préparé et favorisé le phénomène nazi ; il s'agit là d'une vision paranoïaque de la culture.
    • 7. Le mot “völkisch” dérivé du substantif “Volk” ne doit pas être traduit unilatéralement par “raciste”, comme on le fait trop souvent, mais connote à la fois les idées de peuple, de nation et de communauté ; il a donc une signification communautaire et organique très marquée. Nous regrettons de n'avoir pu parler d'essayistes völkisch aussi importants que Ludwig Klages ou Hans Blüher, qui mériteraient une étude approfondie.
    • 8. Cette connivence entre le développement des sciences positives (fréquemment infléchies en un sens scientiste et positiviste) et la théorisation du racisme à partir de schèmes occultistes a été soulignée par L. Poliakov dans son livre : Le mythe aryen, Calmann-Lévy, 1971.
    • 9. Si on en croit L. Poliakov, List fut « peut-être l'inspirateur ésotérique de Hitler » (Le mythe aryen, op. cit., p. 354).
    • 10. Cf. J. Baltzli : Guido von List, 1917.
    • 11. Sur l'association entre List et Schönerer, voir les renseignements donnés dans E. Pichel : G. Schönerer, 1923, t. 4, pp. 550, 552-553.
    • 12. Sur le cercle des Cosmiques, on lira encore avec intérêt les souvenirs acides et ironiques de la comtesse Franziska von Reventlow : Herrn Dames Aufzeichnungen, 1902. Sur Stefan George et ses accointances avec l'ésotérisme dont toute sa poésie est saturée, l'ouvrage indispensable reste celui de C. David : Stefan George, Aubier, 1952. Le cercle des Cosmiques s'organisa, outre George, autour de Schuler, Klages et Wolfskehl (qui était d'origine juive). Si on en croit C. David, « dans le cercle de Munich, Schuler sera l'introducteur de la magie, à la fois le plus joueur et le plus fanatiques des Cosmiques » (op. cit., p. 198). Schuler, qui semble avoir été un praticien convaincu de l'occulte et de la magie, prétendait se souvenir de ses vies passées et avoir assisté jadis au triomphe du christianisme sur le germanisme. Il essaya même d'envoûter S. George lors d'une séance mouvementée tenue le 29 avril 1899. Schuler comme d'ailleurs Klages basaient leurs pratiques magiques sur une métaphysique du sang conçue dans une perspective dualiste : Aryen/Sémite. Par contraste Wotfskehl se rallia plus ou moins tacitement au sionisme et songea même à implanter une colonie en Palestine. Ces divergences portant sur le problème racial provoquèrent l'éclatement du cercle des Cosmiques, Schuler et Klages, qui étaient résolument antisémites, s'opposant à Wolfskehl et contrecarrant George, qui ne partageait nullement leur exclusivisme aryen. En janvier 1904, Klages interpella George sur son philosémitisme présumé et rompit avec lui tandis que Schuler expédiait à Wolfskehl une déclaration de guerre en bonne et due forme transmise par un soldat en uniforme (cf. F. von Reventlow : op. cit., p. 819). Plus tard S. George refusa de se rallier au régime national-socialiste et préféra s'exiler volontairement en Suisse, où il mourut. Dès 1933, les autorités nazies proposèrent à George la présidence de la nouvelle Académie d'Allemagne ; le poète répliqua en chargeant son ami Ernst Moritz, qui était juif, de transmettre son refus. Les manœuvres de récupération ne s'en poursuivirent pas moins et dès 1934 Goebbels institua un « Prix Stefan George » débaptisé plus tard lorsque le poète fut définitivement mis à l'index. Pour sa part Gottfried Benn, alors rallié au national-socialisme, certifia dans un discours (« Rede auf Stefan George », in : Kunst und Macht, pp. 81-100) que George avait eu une orthodoxe « vision de la race » et stigmatisé tant par sa vie que par son œuvre la « profanation du sang ». Mais à partir de 1937 le régime nazi cessa de ménager le poète et commença à dénoncer ses déviations et même son hétérodoxie foncière quant à la question raciale. Les polémistes nazis, non contents de récuser le culte des héros prônés par George comme dépourvu de caractère aryen, incriminèrent le cosmopolitisme inhérent au cercle des Cosmiques et l'un d'eux attaqua violemment « l'enjuivement du cercle ». Et on sait que beaucoup d'anciens « Cosmiques » rallièrent les rangs de l'opposition anti-nazie de droite.
    • 13. C'est Alfred Schuler lui-même qui s'en fait l'écho ; cf. ses Fragmente und Vorträge aus dem Nachlass, 1940.
    • 14. Le jeune Richard Wagner, très tôt fasciné par la mythologie germanique et tenté par le syncrétisme, assimilait dès 1850 un Christ aryen à Wotan : « Le dieu suprême des Allemands, Wotan, n'eut pas nécessairement à céder la place au Dieu des chrétiens ; il put même être absolument identifié à lui » (R. Wagner : Les Nibelungen, in : Œuvres, Paris s.d., t. II, p. 90).
    • 15. Cf. H.S. Chamberlain : Briefe 1882-1924 und Briefwechsel mit Kaiser Wilhelm II,Munich 1928, t. II, pp. 273-274.
    • 16. Pour un panorama de la littérature völkisch et de la littérature nationale-socialistes, cf. entre autres livres celui de R. Geibler : Dekadenz und Heroismus : Zeitroman und nationnlsozialistische Litteraturkritik, 1964.
    • 17. Néanmoins Blunck gardait des réticences vis-à-vis des positions raciales prônées par les nationaux-socialistes ; sous la République de Weimar il avait collaboré à la revue Die Tat et critiqué dans un article paru en 1927 l'amateurisme vulgaire des nazis à ce propos.
    • 18. Ellerbeck donnait régulièrement des articles au périodique völkisch Die Sonne où il s'était spécialisé dans les problèmes relevant de l'occultisme.
    • 19. Pour un exposé des théories de Fidus et un aperçu de son art pictural, cf. Erste Gesamtaustellung der Werke von Fidus, 1928.
    • 20. E.G. Kolbenheyer est né à Budapest en 1878 et mort à Munich en 1962. Voir la notice biographique qui lui est consacrée, in : Neue Deutsche Biographie, t. 12, pp. 453-454. La bibliographie critique relative à Kolbenheyer est assez étendue. Dès avant la Deuxième Guerre mondiale, son œuvre avait attiré l'attention des critiques ; cf. par ex. les travaux de C. Wandrey : Kolbenheyer, 1934 ; et F. Westhoff : Kolbenheyer's Paracelsus Trilogie, 1937.
    • 21. Témoignent de cet intérêt persistant envers l'œuvre de Kolbenheyer les livres suivants ; S.R. Townsend : Kolbenheyer's Conception of the German Spirit and the Conflict with Christianity, 1947 ; A.D. White : The Development of the Thought of Erwin-Guido Kolbenheyer, 1967. Cf. aussi l'ouvrage quelque peu hagiographique publié par R. König : Der metaphysische Naturalismus E.G. Kolbenheyers, 1971, précieux pour la compréhension des présupposés philosophiques qui sont en jeu dans les romans et les pièces de Kolbenheyer.
    • 22. Le livre est d'ailleurs sous-titré : Roman aus der Zeit J. Böhmes.
    • 23. Après la guerre, Kolbenheyer publia encore en 1957 une immense autobiographie en 3 volumes. Et la Kolbenheyer Gesellschaft a réédité ses romans et publié des inédits.
    • 24. « ... (diese) pseudohistorische Epik dient damit einem vulgärdarwinistischen Biologis­mus » (J. Lütge, in : Propheten des Nationalismus, op. cit., p. 234).
    • 25. Il convient de lire sur ce point les justes remarques émises par Guy Bechtel dans son Paracelse, Paris 1970, pp. 263-267.
    • 26. Sur les thérapies néo-paracelsiennes ou non inventées par le corps médical SS, cf. Ternon et Herman : Histoire de la médecine SS, Casterman, 1969.
    • 27. Pour une analyse serrée des traductions politico-sociales du darwinisme dans l'Allemagne wilheminienne et post-wilheminienne, on consultera : Der Sozialdarwinismus in Deutschland, 1961.

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