• Localisme

    LocalismeFédéralisme écologique et perspective biorégionaliste

    Dans l'archipel vert, tous sont plus ou moins d'accord, du moins en théorie, pour dire que le fédéralisme est la projection politique la plus adéquate pour traduire le mot d'ordre de Commoner, “penser globale­ment, agir localement”, mot d'ordre répété à satiété chez tous les activistes de l'écologie. En réalité, rien n'a été fait dans ce sens : les verts politiques ont accumulé des retards considérables et sont désormais obligés de céder cette thématique localiste à des forces différentes et hétérogènes, situées à droite, au centre et à gauche. Ces forces instrumentaliseront à leur manière ce mot d'ordre qui aurait dû être le point fort des mouvements écologistes d'Europe, leur thème idéologique le plus attractif.

    Au contraire, aux États-Unis, où, forcément, les contradictions du modèle de développement occidental sont plus fortes, un groupe écologiste bien charpenté, réuni autour d'hommes également connus en Europe, tels Gary Snyder, Kirkpatrick Sale et, surtout, Peter Berg [1937-2011], ont su conjuguer l'écologisme au loca­lisme ; ils ont ainsi donné vie au mouvement biorégionaliste. Le biorégionalisme propose une restruc­turation complexe et complète de l'organisation territoriale — pour le bien non seulement des êtres hu­mains mais de toute la biosphère — remettant en question les frontières arbitraires entre les États ; ils combattent au nom du principe d'auto-détermination des peuples ; ensuite, ils redessinent les autonomies et les complémentarités sur base des identités et des différences naturelles et culturelles, depuis la plus simple, soit la communauté locale, jusqu'à la plus complexe, Gaïa, soit la planète Terre. Plus exactement, le biorégionalisme, qui songe à changer le nom du mouvement qu'il représente en “Habitants de la Terre”, considère à nouveau la Terre comme une créature vivante, et se perçoit comme une modalité “sacrée” de dialogue avec Gaïa et avec les créatures qui vivent en elle, comme une modalité qui implique respect et admiration, et éveille un sens des limites qui empêche tout abus.

    Tout cela n'est possible que si l'on cultive une sensibilité nouvelle vis-à-vis des spécificités propres aux lieux et aux cultures, si l'on développe une loyauté politique à l'endroit du territoire où l'on vit ; sensibilité et loyauté qui doivent s'associer à des pratiques économiques et sociales identitaires, étrangères au con­tractualisme mercantile. La pluralité des identités communautaires, l'internationale des patries, évitent les risques de décentrage du pouvoir et, par conséquent, les risques de colonialisme ou d'impérialisme.

    La notion de complémentarité et le développement d'un réseau serré de relations inter-communautaires — sur les modes de la subsidiarité et de l'interdépendance —  pourraient définir bientôt le projet d'un véri­table FÉDÉRALISME ÉCOLOGIQUE. Le problème de fond, c'est de repenser le monde, non plus “à partir de l'Occident”, de son universalisme et de son monisme centraliste, face auxquels tout le reste du monde n'est que périphérie ou colonie: il s'agit surtout de comprendre qu'“en tout lieu, il y a un centre de monde” et que, pour chaque homme, il y a une identité personnelle et communautaire, un monde propre, un terri­toire humain spécifique, naturel et culturel. C'est la raison pour laquelle le biorégionalisme, bien que né en Amérique du Nord, est un produit d'exportation à 100%. De toute évidence, ce nouvel “isme” n'est pas une “boîte fermée”: les différences historiques, culturelles et sociales entre l'Italie et les États-Unis sont telles qu'elles pourraient rendre toute greffe impraticable. Mais il n'est pas question d'un simple transfert: nous avons affaire à une idéologie née “ouverte”, qui se contredirait elle-même si elle prétendait fournir des préceptes absolus, de nature idéologique, posés comme universellement valides.

    La perspective biorégionaliste voit dans l’État-nation moderne une institution récente dans l'histoire et, simultanément, le perçoit comme obsolète. L’État-nation s'est imposé à la suite d'une longue lutte achar­née contre les autonomies locales, en transformant le citoyen, jadis agent actif dans le processus de la décision politique (comme dans la polis grecque et le Burg médiéval), en récepteur passif de biens et de services. Il a changé les politiciens: de responsables de la communauté, ils sont devenus les représen­tants formels des intérêts des groupes économiques et sociaux précis. Certes, il ne sera pas simple d'esquisser les grandes lignes d'un système politico-constitutionnel complet basé sur les principes du biorégionalisme, pouvant se substituer aux modèles actuels en Europe.

    Pourtant il est d'ores et déjà possible d'affirmer qu'un éventuel fédéralisme biorégionaliste italien ne sau­rait oublier que les populations de la péninsule italique possèdent des frontières géographiques déjà bien déterminées, dont la pertinence dérive en grande partie des vicissitudes historiques : en Italie, les identi­tés collectives se sont formées au fil des siècles et elles sont immédiatement reconnaissables dans les dialectes et dans les rythmes de la parole, qui, à leur tour, correspondent à des différences parfois soma­tiques, à des éléments de culture bien circonscrits, souvent reliquats d'identités très anciennes. On parle des Ligures, des Celtes, des Vénètes, des Étrusques, des Latins, des Picènes, des Ombres, des Samnites, voire des Osques, des Lucanes et des Bruzzes… Nous pouvons, chez nous, individuer des souches ethniques qui, en dépit d'un processus continu de dissolution et de coagulation, n'ont finalement jamais disparu, tant est fort leur enracinement sur un territoire “propre”.

    Le fédéralisme biorégionaliste ne pourra que prendre la mesure de ces réalités profondes en Italie, qui sont d'ordres culturel et écologique tout à la fois. Il devra proposer un double niveau d'institutions.

    La RÉGION, où prédomine l'élément culturel, et la COMMUNE, encastrée dans une “biorégion”. Tout projet de type biorégionaliste en Italie conduit à agir politiquement pour stimuler les forces locales et, en consé­quence, revaloriser toutes les structures construites à la mesure des communautés concrètes de voisi­nage ou de proximité, ou basées sur des facteurs culturels immédiats et partagés. Les métropoles, c'est-à-dire les villes de plus de 2.000 ou 3.000 habitants, devront-elles dès lors être considérées comme incom­patibles par rapport au projet biorégionaliste ?

    Si l'on parle de régions et de communes, sur le plan opératif, on se réfère à des entités existantes, mais, on devra aussi, nécessairement, proposer des divisions nouvelles ou des reconstitutions en entités re­dessinées, partout où le postule la renaissance de la dynamique politique, culturelle et locale. Dans la vi­sion biorégionaliste, la commune assume un rôle de tout premier plan; elle devra donc bénéficier d'un haut degré de souveraineté et d'intangibilité, jusqu'à une autonomie financière et fiscale concrète, une auto­nomie judiciaire et même législative. La région devra donc tout à la fois être “formée de” et “divisée en” communes.

    C'est clair : ce discours interpelle fortement l’État unitaire, surtout dans les régions frontalières. Si les Occitans, les Tyroliens ou d'autres utilisent le biorégionalisme pour créer des nouvelles réalités institu­tionnelles transétatiques en zones alpines, ou si la Sardaigne et la Sicile revendiquent dans cette optique un statut de nations à part entière, leurs démarches n'auront de valeur et de raison historique que par rapport à un gouvernement central. Pour le reste, garder l'unité entre des entités géorégionales à l'intérieur d'un même État fédéral, sera toujours la tâche d'une raison historique, sans laquelle l'unité n'est possible que comme dominium du centre ou d'une partie sur toutes les autres.

    ► Eduardo Zarelli & Lorenzo Borré, Nouvelles de Synergies Européennes n°9, 1995.

    (article paru dans Pagine Libere, février 1995)

    ◘ Eduardo Zarelli est le principal animateur des éditions Arianna, qui ont notamment publié des ouvrages d'Edward Goldsmith et Jerry Mander, Charles Champetier, Amitai Etzioni, Serge Latouche, Knut Hamsun, Alain de Benoist, Giampero Marano, Bernard Charbonneau, Kirkpatrick Sale, Pitirim A. Sorokin, etc. Il est l'auteur du livre Un mondo di difference : Il localismo tra comunità e società (Arianna). Arianna Editrice, Casalecchio (BO), Italie

     

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    DOSSIER LOCALISME

     

    ♦ sommaire du dossier paru dans éléments n°100, 2001 :

    • L'heure de la micropolitique (R. de Herte)
    • Paysages et sens du lieu (L. Bonesio)
    • Le sens de la limite contre la mégamachine (E. Zarelli)
    • Localisme et biorégionalisme (E. Zarelli)
    • Aux sources du biorégionalisme (entr. av. P. Berg)


    [Ci-dessous en couverture : Young Corn (détail), peinture de Grant Wood, 1931]

    LocalismeL'heure de la micropolitique

    À l'époque de la modernité, la politique a été pensée de façon essentiellement institutionnelle ou contestataire de l'institution. Le pouvoir central était l'enjeu des pratiques et des luttes politiques. Quand les mécontents étaient trop nombreux, on assistait à des mouvements de colère, voire à des insurrections. Aujourd'hui, on assiste à une implosion. On ne se mobilise plus, on se détourne. Non seulement les pouvoirs officiels sont de plus en plus impuissants, mais l'abstention ne cesse de progresser. D'autant plus coupés du peuple qu'ils veulent être " proches de lui ", les politiciens ont beau assurer de façon pathétique leur " souci de transparence ", leurs programmes n'intéressent plus.

    Ceux qui ne comprennent pas que le monde a changé s'en désolent. Voyant s'effacer leur paysage familier, ils éprouvent un sentiment de dissolution. Ils confondent la fin d'un monde - le leur - et la fin du monde. Ils oublient que l'histoire est ouverte, et que ce qui se défait annonce des recompositions nouvelles. Comme la vague, dit Michel Maffesoli, qui avance alors qu'elle paraît reculer.

    Il ne faut pas en effet se tromper sur ce mouvement de retrait, en l'interprétant par ex. comme une " désertion " de type classique. Il s'agit en effet d'une nouvelle secessio plebis. Comme parfois chez l'individu, le corps ne suit plus. Mais ici, c'est du corps social qu'il s'agit. Dans un mouvement de sédition instinctive, ce corps social se dérobe à la conscience de l'institution, de la puissance sociétale. Il ne se reconnait plus dans l'institué, dans la classe politique. Ce n'est pas qu'il est devenu indifférent à tout. C'est seulement qu'il a compris que la vraie vie est ailleurs.

    Cette dynamique est déroutante parce que, contrairement à ce que l'on voyait autrefois, elle ne se finalise pas. Elle n'est pas guidée par de vastes théories, et ne se fixe pas de grands objectifs à atteindre. Les grandes notions abstraites (patrie, classe, progrès, etc.) à la lumière desquelles on avait voulu changer le monde pour le rendre meilleur, avec pour seul effet de le rendre pire, apparaissent désormais comme vides de sens. L'Histoire (avec une majuscule) est désertée au profit des histoires particulières, les " grands récits " au profit des narrations locales. Après quinze siècles de doctrines qui prétendaient dire comment le monde devait être, on en revient à l'idée que le monde doit être pris tel qu'il est. Il ne faut pas avoir peur de ce mouvement, de ce foisonnement à la fois opaque et prometteur.

    La mondialisation, qui constitue désormais le cadre de notre histoire, n'est pas moins paradoxale. D'un côté, elle est unidimensionnelle, semblant provoquer partout l'extinction de la diversité sous toutes ses formes. De l'autre, elle entraîne une fragmentation inédite. Ce faisant, elle restitue la possibilité d'un mode de vie " autopoïétique ", fondé sur l'auto-organisation à tous les niveaux, et d'abord la possibilité d'un type de pratique démocratique qui était devenu impossible dans des ensembles unitaires trop grands.

    L'action locale permet en effet d'envisager un retour à une démocratie directe, de type organique et communautaire. Une telle démocratie, prenant en compte aussi bien le moment de la délibération que celui de la décision, implique d'abord une large participation. Elle repose ensuite sur les notions de subsidiarité et de réciprocité. Subsidiarité : que les collectivités puissent le plus possible décider par elles-mêmes pour ce qui les concerne, en ne déléguant au niveau supérieur que la part de pouvoir qu'elles ne peuvent exercer. Réciprocité : que le pouvoir de décider donné à quelques-uns soit assorti du pouvoir donné à tous de contrôler ceux qui décident. Une telle démarche répond à la définition du pouvoir donné par Hannah Arendt, non comme une contrainte, mais comme un pouvoir de faire et d'agir ensemble. Elle revient à penser la vie politique à partir de la notion d'autosuffisance, en cherchant à créer les conditions de cette autosuffisance à tous les niveaux : familles élargies ou recomposées, communautés de quartier, de villes et de régions, comités locaux, systèmes intercommunaux, écosystèmes et marchés locaux.

    La Révolution de 1789, consacrant les droits de l'individu indépendamment de toute appartenance communautaire, a voulu mettre fin au système des associations, auquel elle reprochait de faire écran entre l'individu et l'Etat souverain. Rousseau n'était pourtant pas hostile au régime associatif, dont Tocqueville devait faire après lui l'un des outils de la liberté. Au XIXe siècle, le modèle de la représentation n'a cessé d'être concurrencé par celui de l'association. " L'idée proudhonienne du fédéralisme, rapporte Joël Roman, fut explicitement proposée en opposition à la représentation politique, et le mouvement ouvrier naissant se retrouva davantage dans la notion d'association." (La démocratie des individus, Calmann-Lévy, 1988, p. 129). Ce modèle a par la suite inspiré les expériences les plus diverses (conseillistes, communautaires et coopératives). Il renaît aujourd'hui, avec une portée nouvelle.

    La notion de communauté est directement liée à celle de démocratie locale. En même temps qu'une réalité humaine immédiate, la communauté est un instrument de création de l'imaginaire social. C'est à partir d'elle qu'il est possible aujourd'hui de recréer le collectif. La dimension collective associe ceux qui ont une cause à faire valoir en commun : appartient à ma communauté celui qui, dans la vie de tous les jours, ets confronté aux mêmes problèmes que moi. Mettre l'accent sur les communautés revient à réhabiliter les " matries " charnelles, concrètes, à côté de la patrie abstraite, surplombante, anonyme et lointaine. Ce réenracinement dynamique, ouvert, n'est pas de l'ordre de la régression, de la clôture ou du sur-place. Il privilégie les notions de réciprocité, d'entraide, de solidarités de proximité, d'échanges de services et d'économies parallèles, de valeurs partagées. La résistance à l'homogénéisation planétaire ne peut se faire qu'au niveau local.

    Penser globalement, agir localement : tel est le mot d'ordre de la micropolitique. Il s'agit d'en finir avec l'autorité et l'expertise qui viennent d'en haut, édictant à partir du sommet de la pyramide des règles générales, en même temps qu'avec une société où la richesse augmente au même rythme que se défait le lien social. Contre la mentalité d'assistance et l’État-Providence, il s'agir de travailler à la reconstitution de réseaux de réciprocité, à la resocialisation du travail autonome, à l'apparition de nouvelles " niches " sociales, à la multiplication des " nœuds " au sein des " réseaux ". Il s'agit de faire réapparaître l'" homme habitant " (Pierre George) par opposition à l'homme qui n'est que producteur ou consommateur. Il s'agit de remettre le local au centre, et le global à la périphérie. Retour au lieu, au paysage, à l'écosystème, à l'équilibre. La vraie vie est ailleurs !

    ► Robert de Herte (pseud. AdB), éditorial éléments n°100, 2001.     

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    L'État-nation ayant fait la preuve de son incapacité à faire obstacle à l'uniformisation de la planète, quand il ne l'a pas favorisée, le retour au “local” peut être une féconde réponse à la mondialisation. Théorie encore peu connue en France, le “localisme” est ici présenté par deux auteurs italiens, Luisa Bonesio et Eduardo Zarelli.

     

    Paysages et sens du lieu

    Comme l'a souligné Marcello Veneziani à propos des approches géo-philosophiques du problème de la territorialité, le besoin, caractérisant l'attitude communautaire, de se reconnaître dans des archétypes, traditions et continuités formant un horizon de sens, est inséparable du sentiment ou du désir d'appartenance à un lieu, d'enracinement dans une terre d'élection, de recherche d'un horizon où se fixer. C'est l'affirmation de la valeur des lieux et de la mémoire contre la mondialisation déracinante, cosmopolite, multiraciale, laquelle s'exprime aussi au travers du nivellement des caractéristiques locales, de l'uniformité indifférenciatrice où la Terre est comme fondue de nouveau en un bloc unique, monotone et déculturant. Dans le cadre de ses pertinentes oppositions terme à terme, Veneziani soutient que « la communauté relève d'un lieu, ce qui est libéral d'un temps » : la communauté est la pensée d'une origine et d'une généalogie inscrites dans des lieux précis ­ patrie ou matrie ­, d'où elle tire aliment et sens (« La frontière n'est pas le mal, mais ce qui garantit concrètement la sphère de notre être et de notre agir » (1) ; le cosmopolitisme faustien, la fuite en avant libérale, sont au contraire tout entiers tournés vers la libération de ce qui rattache à une terre et à la singularité d'un lieu, au nom de l'universalisme à réaliser au sein d'une temporalité orientée vers le progrès. Ceci signifie que l'insistance sur la variabilité des temps et des traditions, donc sur le relativisme historique des valeurs, a pour pendant la tendance complémentaire à l'abolition des différences, des identités partielles et éparses. Inversement, la défense des différences, des identités et des traditions qui s'incarnent dans des patries territorialement définies, s'accompagne généralement d'une mise en valeur de la mémoire, de l'héritage culturel, dans le cadre d'une idée de communauté élargie aux ascendants et aux descendants, ainsi qu'à la terre elle-même.

    Indépendamment de toute approche politique du problème, cette schématisation peut montrer dans quelles perspectives il faut repenser la question des paysages : non comme quelque chose qui relève exclusivement des institutions en charge de leur protection, ni comme un objet assez abstrait relevant de l'esthétique ou de la géographie, ni même comme l'enjeu des combats écologistes. Le « paysage » n'est pas un facteur esthétique ou une réalité destinée à l'exploitation touristique, ni, éventuellement, une contrainte et un obstacle à la liberté de spéculer et de détruire. Ce que nous appelons « paysage » est formé par les lieux que nous habitons, où nous vivons et où d'autres ont vécu avant nous ; où d'autres après nous, espérons-le, pourront vivre et habiter. Le mot « paysage » a toutefois l'avantage d'attirer aussi l'attention sur les qualités formelles, esthétiques et symboliques, d'un lieu : non simple surface géométrique privée de connotations, et donc sujette à toutes les manipulations, mais espace non pas seulement transformé par l'intervention humaine, mais construit de façon à offrir une physionomie spécifique et singulière. C'est à partir de cette physionomie, de cette configuration qui le caractérise, que nous pouvons reconnaître, en le distinguant d'un autre, tel ou tel lieu. Les marques du passé concourent donc à la physionomie d'un lieu ou d'une région : depuis la façon de différencier les territoires habités et cultivés des territoires en friche et des bois, en passant par les types de culture agricole, les tracés routiers, les modalités de construction, jusqu'à ce que nous appelons des « monuments » et jusqu'aux traces architecturales et topographiques les plus anciennes. C'est un ensemble complexe et sensible d'actions, de mémoires, d'identités : il s'agit d'une sorte de diagramme du sens qu'une communauté ou une culture s'est donné à elle-même en l'inscrivant dans la configuration visible d'un paysage propre, en le rendant lisible à ses descendants au fil des siècles. C'est ce qui permet de « se sentir chez soi », de se reconnaître dans l'appartenance à un horizon bien précis, d'éprouver le sentiment de faire partie intégrante de la culture et des traditions qui ont imprégné les lieux, et d'en recevoir possibilités et richesses symboliques.

    Ces considérations devraient permettre de comprendre que la configuration paysagère d'une région constitue un patrimoine identitaire, soit la culture et la mémoire qui, seules, rendent possibles le sentiment d'appartenance et les projets dans le cadre d'une communauté. Conserver les traits qui identifient un territoire, ce n'est donc pas s'attarder dans une tâche fastidieuse de protection de l'« ancien », s'enfermer dans les liens et les limites nécessaires à toute intervention non destructrice. C'est œuvrer pour qu'une forme de culture puisse se perpétuer, une forme d'identité avec ses articulations et différenciations internes, à côté d'autres formes et manifestations d'identité culturelle, territoriale et environnementale.

    Le régional et le local

    Mais à l'époque de la mondialisation, comment peut-on penser préserver, contre la vague de l'homogénéisation, la singularité paysagère et identitaire des lieux ? En effet, la globalisation, qui concerne avant tout les phénomènes économiques et techniques, a aussi des répercussions évidentes sur l'organisation de l'espace. La tendance à rendre similaires tous les lieux, en dépit de leurs différences culturelles et géographiques, est rendue presque irrésistible par la puissance niveleuse de la technique : là où celle-ci s'impose, toutes les formes de l'existant sont refondues dans son langage indifférent, le plurivers et la différenciation sont remplacés, plus ou moins rapidement, par l'uniformité, qui aplanit le terrain pour cette autre puissance de déculturation qu'est l'économie de marché. Au nom des supposées nécessités de la compétition économique, non seulement les peuples extra-européens ont été déculturés et déracinés, mais le patrimoine culturel européen lui-même et la richesse de ses articulations internes ont subi une attaque dévastatrice, après la reconfiguration spatiale, souvent non respectueuse des réelles articulations identitaires et des affinités culturelles, opérée par la définition territoriale des États-nations. En outre, aujourd'hui, la « virtualisation » de la réalité tend à dissoudre définitivement les repères traditionnels et notre manière même d'appréhender l'espace. Tout ceci n'est que le résultat inévitable de l'effort technologique du XXe siècle, qui s'est ingénié à faire table rase des lieux, utilisant les territoires comme des espaces amorphes où déployer librement les stratégies de planification et de maximisation économique. En effet, les instruments à la disposition de la technique sont si puissants qu'ils peuvent reconfigurer selon des plans entièrement artificiels la structure des lieux, les rendant adaptés à la logique économique, laquelle doit nécessairement faire abstraction des singularités concrètes.

    La modernité techno-économique s'est donc ingéniée à détruire les particularités morphologiques et culturelles. Depuis de nombreuses années déjà, l'aménagement du territoire se fait sans tenir compte des spécificités effectives, brisant la continuité de sens qui définit un lieu au fil du temps et désarticulant le tissu complexe de la sédimentation territoriale qui en constitue l'identité physionomique. Aussi bien l'image des lieux qui se donne à voir aujourd'hui est-elle une image sans profondeur ni substance historique : dans la meilleure des hypothèses un simple décor, une représentation esthétique ou une simple signalétique de valeurs historiques, traditionnelles et culturelles pour une rapide jouissance touristique.

    Il faut être conscient du prix à payer dès lors qu'on élève l'impératif économique au rang de dogme absolu. Le présupposé de l'idéologie économiciste du développement, c'est la liberté par rapport aux contraintes, y compris celles représentées par les spécificités locales et les traditions culturelles : la modernisation a en réalité été la violence déracinante et niveleuse exercée sur toute la planète au nom d'un dogme économique, et elle a pu se réaliser grâce à l'efficacité transformatrice de la technique.

    Telle est encore et toujours la justification alléguée pour les innombrables destructions perpétrées en son nom, aussi bien celles affectant le « territoire » ­ conçu, conformément aux présupposés de l'idéologie économiciste, comme quelque chose susceptible d'appropriation et de violation ­ que les destructions affectant le patrimoine culturel, au nom du caractère prétendument inexorable des logiques économiques et des impératifs de la modernisation. Le « paysage » finit alors par devenir un obstacle fastidieux que, pour leur part, les responsables de sa protection (quand il y en a) conçoivent souvent dans les termes d'une « muséification » de l'existant ou d'une restauration en forme de simulacre de quelque chose qui n'existe plus. Au sein de cette dynamique, les images finissent par remplacer de plus en plus le réel, « virtualisant » et vidant de substance le monde. À cet égard, Alain Roger observe qu'aujourd'hui, les paysages s'organisent selon la modalité de l'image et du message et qu'ils sont univoques. Selon Roger, les éléments qui les constituent, n'étant pas ancrés dans l'épaisseur concrète du site, ne se combinent plus dans l'espace mais s'opposent aux vides dans le tumulte de leur dissonance (2).

    Mais le fait de prendre acte de cette situation ne doit pas être un alibi pour liquider ce qu'il reste de l'identité des lieux. Il faut au contraire renverser l'optique courante : au lieu de partir du caractère prétendument non réversible des tendances à l'homogénéisation, y compris sur le plan de la gestion des espaces de l'économie globale, face à laquelle il n'y aurait point de salut, il faut assumer la spécificité locale comme ensemble de données symboliques, de territorialité, de qualités esthétiques et communautaires qui dictent les modes, la mesure et les temps de la dimension économique, dans le prolongement des traits « identificateurs » de la mémoire territoriale, et de la physionomie symbolique singulière du paysage culturel qui s'y exprime. Autrement dit, la poursuite de l'« équilibre territorial dans ses caractères typiques » (3) ne signifie pas s'arrêter à l'existant, se borner à la conservation muséale des témoignages d'un passé si rapidement emporté, puis transformé en objet d'une impossible réappropriation nostalgique. Si l'architecture et l'urbanisme sont conception et réalisation de formes spatiales, ils devraient repenser avec plus de rigueur et de profondeur leur rapport au paysage : volumes, formes, images, positionnements, équipements urbains, aménagement du territoire, tracés et aspects de la viabilité, structure globale qui se traduit en logique d'équilibre et en image esthétique.

    Il ne s'agit pas du tout de ce que Roger a appelé de façon sarcastique la « verdolâtrie » (4), cet écologisme qui ne parvient à penser que les raisons d'une supposée naturalité, et qui peine à comprendre la nature profondément « culturelle » du paysage, l'enchevêtrement presque impossible à dénouer du « milieu » et de l'« homme ». Si « le territoire dit la complexité des façons dont ont été comprises, pratiquées et vécues par chaque collectivité la rencontre avec la terre et l'organisation territoriale ­ et c'est une rencontre complexe qui a donné lieu à plusieurs logiques pouvant aussi coexister et se superposer dans un même espace ­ » (5), il ne s'ensuit pas pour autant que tout peut coexister, sous peine de compromettre, parfois de façon irréversible, l'identité culturelle et symbolique des lieux et des communautés qui les habitent. Jusqu'à présent, il a manqué à la gestion territoriale, en termes politiques et administratifs, une représentation des différences, des sédimentations historiques et temporelles, des aspects qualitatifs, ainsi que des « couleurs » et des « figures » qui composent, par leur jeu de différences, la réalité de l'ensemble des lieux. C'est notre représentation qui doit changer : elle doit apprendre à saisir les différences et les singularités, les infinies nuances de la réalité, toutes indispensables pour composer le visage de la Terre : différences non refermées sur elles-mêmes, mais exposées, définies l'une par l'autre. Il n'y a identité que dans la confrontation avec l'altérité qui trace ma limite, me permettant de m'élever au rang de figure, de forme reconnaissable, de profil singulier et impossible à confondre, altérité qui dérive donc d'une séparation et d'un détachement par rapport à ce qui m'entoure. La limite ou la frontière « ne définit pas comme périmètre à l'intérieur duquel on puisse accumuler et capitaliser son identité propre : elle ne ferme pas plus qu'elle n'ouvre, elle est exposition à une altérité qui contribue à en marquer le tracé » (6).

    Avec l'homogénéisation mondialiste, en revanche, les figures sont effacées et les formes réduites à l'indifférencié et à l'interchangeable. L'espace concret est ramené à son abstraction manipulable, dans un langage uniforme qui reflète la pauvreté de sens d'un espace conçu pour la circulation des personnes et des biens, ou la communication d'informations et de technologies.

    Si l'on admet que chaque paysage peut être défini comme une localité culturelle (7), la violation de son identité formelle et symbolique aura comme conséquence, non seulement un bouleversement des valeurs esthétiques, mémorielles et naturelles, mais constituera aussi une lésion du système d'identification culturelle, en tant que porteur de significations symboliques grâce auxquelles il est possible d'identifier une forme donnée de culture à un ensemble géographico-environnemental où elle a imprimé son propre style : ce que Spengler appelait le « paysage maternel » d'une culture. Si chaque culture, en naissant dans un « paysage » et dans une langue, donc dans un univers symbolique, caractérise de manière spécifique et singulière les formes de son lieu naturel, de sorte que l'on peut parler d'un « style » de paysage, il est évident que toute rupture de l'équilibre avec le milieu, ou toute intervention contraire à la physionomie du lieu (ce que nous appelons « dégradation » ou « agression » des valeurs du paysage), loin de se limiter au domaine marginal de l'esthétique, affectent les conditions mêmes de l'identité culturelle de l'ensemble et des individus (8).

    Il ne suffit pas de constater que le caractère chaotique et le désordre croissant des lieux produisent une désorientation de la perception, un malaise global qui se traduit dans des comportements pathologiques et déviants. Il faut reconnaître que « si la disparition d'une référence dans la carte mentale provoque une désorientation topographique (où suis-je ?), son altération dans l'ordre formel détermine une crise d'identité (qui suis-je ?) » (9). En d'autres termes, la possibilité même de se sentir membre d'une civitas, d'une communauté, réside dans un horizon reconnaissable où l'on peut être en accord avec ses ascendants comme avec ses descendants : « Le sens de notre appartenance à la civitas réside dans cette assurance d'appartenir au continuum d'un ordre qui ne s'arrête pas avec notre mort individuelle » (10). Telle est la raison pour laquelle la configuration paysagère d'un lieu ou d'une région ne devrait pouvoir être modifiée qu'à la condition d'en respecter l'image que l'on en a depuis toujours, cette forme qui, bien que produite par des sujets différents au fil du temps, bien que toujours incomplète, « est parfaitement et unitairement reconnaissable et constante dans le temps » (11).

    Il ne faut pas oublier l'étymologie révélatrice du mot « culture » : du latin colere, qui montre que le sens de l'habiter est inséparable du sens du cultiver, du prendre soin, du vénérer et de l'embellir, comme dans le cas de l'allemand bauen, dont le spectre sémantique exprime une solidarité profonde entre le fait de garder et de cultiver un champ, d'ériger des édifices, de les « soigner » et, en dernière instance, l'idée de l'Être. Habiter un lieu, cela veut donc dire en prendre soin à travers les façons de construire, de cultiver, de perpétuer les traits identificateurs de son être ; c'est ausi honorer son caractère sacré, le genius loci, ce qui signifie reconnaître que, dans chaque lieu, il y a quelque chose d'autre que l'homme, quelque chose de plus que les seules dimensions visibles, quelque chose dont la présence et la persistance réclament respect et responsabilité.

    Si chaque communauté ou culture doit pouvoir maintenir ses caractéristiques à travers un sentiment d'appartenance aux lieux, cela veut dire qu'il faut prendre en compte d'autres valeurs et d'autres critères que ceux de l'économie. S'ils sont absolutisés, ces derniers agissent en effet comme facteur d'« élémentarisation » et de « barbarisation » des formes de vie, produisant d'innombrables déséquilibres, malaises et aussi gaspillages. De ce point de vue, le primat des valeurs économiques est le plus sûr moyen de liquider ce qu'il reste des identités régionales ou locales, ou de continuer à soumettre des territoires riches d'histoire, de culture et de logiques propres à des critères qui leur sont étrangers. Je pense en particulier à l'assujettissement des régions alpines au système économique de la plaine du Pô, qui a privé la montagne de son identité et de sa richesse traditionnelles, a accentué sa dépendance vis-à-vis du monde de la plaine, l'a forcée à être utilisée par une région possédant des symboles, une histoire, des styles et une économie profondément différents (12). En réalité, la région alpine est un cas exemplaire d'aire homogène, sur les plans culturel et paysager, douée d'une riche identité. Elle est aussi, plus que la plaine, orientée dans un sens transfrontalier par des affinités internes qui en font une région composée de territoires et de logiques apparentés entre eux, mais aussi de différences et de principes inassimilables aux logiques territoriales des plaines métropolitaines, auxquelles le projet abstrait des frontières nationales des États modernes l'a subordonnée.

    L'identité et les affinités culturelles configurent les régions et les territoires selon des réalités indépendantes de la cartographie officielle des États, comme c'est le cas de la région d'Innsbruck ou du Tyrol, et leur physionomie spécifique, y compris économique, ne peut être réalisée que de manière autonome, appropriée, locale. Contrairement à ce qu'affirme l'idéologie de la mondialisation, « le local est une chance, la tradition un horizon, l'identité une conquête. Le local est une chance, une occasion, une opportunité ; non le symbole d'une résistance à la modernisation, mais la forme normale, et donc chaque fois moderne, d'établir dans un lieu le sens de la vie collective, l'exploitation judicieuse d'un patrimoine de ressources et de possibilités, le mode d'usage d'une forme spécifique du territoire. Le local est donc un projet situé » (13). De même, l'identité qui s'y rattache n'est pas quelque chose de monolithique, éternellement égal à lui-même, pathétiquement muséal, mais un processus d'identification qui a lieu aussi dans la confrontation avec d'autres identités culturelles. Plus qu'une immobilité et une possession automatique, l'identité est donc retour sur soi, rattachement constant et nécessaire à l'horizon culturel propre. Celui-ci, chaque fois interprété, est ainsi rendu vivant et actif, devient force de transformation, mais aussi de continuité sans laquelle toute identité serait impossible.

    Si l'identité est avant tout locale, c'est parce que « chaque société locale organise de manière unique et particulière son territoire, en rend reconnaissables les spécificités en termes de relations de pouvoir, d'appartenances "primaires", de limites et de frontières, d'usage des ressources naturelles, de cultures » (14). C'est pourquoi lire physiognomoniquement le paysage, c'est accomplir un voyage simultané dans les différentes formes d'action et de signification de la culture, dans un cadre naturel, historique et symbolique. Comme une sorte de sismographe très sensible, les lieux enregistrent, souvent de façon indélébile, l'ampleur et la profondeur de l'intervention humaine. Ils sont « poreux » à la stratification de traces, de signes, de bouleversements, de restaurations et de destructions, humains et naturels. Ils ne sont jamais ces territoires privés de connotations que s'imagine une « planification » purement technique, uniquement soucieuse du critère de faisabilité. La notion d'appropriation, précisément, « désigne le refus de l'univocité des solutions technologiques, et donc la tendance à une pleine et correcte mise en valeur des ressources locales » (15), en sus de la définition des modalités locales d'innovation (16). En d'autres termes, le paysage ou la spécificité régionale, comme du reste c'est arrivé par le passé, peut trouver des formes économiques localement appropriées, sans être arasé, démembré ou dévasté dans le cadre de logiques universalistes : « Le développement local doit se présenter comme développement du local, si l'on admet qu'une situation de "localisme hétérodirigé" est une contradiction dans les termes : la croissance de systèmes locaux répondant à des logiques globales ne peut pas être appelée développement local » (17).

    Paysage et identité

    Conçu dans cette perspective, le « paysage » cesse d'être cet impossible objet après lequel soupirent les nostalgiques, ou bien un obstacle combattu par les novateurs. Même sa dimension esthétique, incontestable et essentielle, n'est plus simplement le plaisir qu'en tire le regard plus ou moins compétent de l'observateur extérieur ou la satisfaction plus ou moins prédatrice du tourisme. Elle redevient la qualité intrinsèque où se manifestent l'alliance avec les caractères naturels, mais aussi intrinsèquement symboliques, du lieu, la sagesse de l'interaction avec l'existant. L'absence ou la présence de qualités esthétiques d'un territoire exprime donc en réalité un type de culture, ses orientations, sa vitalité, et peut même constituer un indice parlant de sa capacité à perdurer. Il s'agit évidemment d'un caractère inassimilable à cette superficielle et fausse patine d'esthétisation poursuivie par la société contemporaine, comme cosmétisation ou fixation muséale d'oasis protégées ou privilégiées dans un panorama généralement dégradé ou dissous dans la logique de l'exploitation techno-économique. Autrement dit, quelques belles réalisations isolées ne suffisent pas, tout comme ne suffit pas le soin apporté au domicile privé, si tout autour le territoire est laissé à lui-même ou soumis à des logiques d'usage qu'il ne peut pas supporter. Seules des communautés réellement responsables peuvent s'opposer à la tendance à l'anonymat informe qui se répand sous l'apparence d'une raison économique, en réalité aveugle, et sous la forme d'une dévastation globale du milieu naturel et historique. C'est pourquoi le thème de l'identité culturelle, qui s'exprime à travers la configuration paysagère, exige une conception du gouvernement du territoire plus poussée que la simple planification techno-économique… Ici entrent en effet en jeu, et non de façon marginale, des aspects non quantifiables, non monétisables, non calculables, comme les dimensions symboliques, religieuses, historiques, mémorielles qui identifient un lieu comme sujet vivant, « doué d'une identité et d'une complexité de relations entre environnements physique, humain et construit » (18).

    C'est aussi pour ces raisons qu'une planification provenant de l'extérieur, d'un organe central, métropolitain ou national, est inacceptable. Le local n'est pas quelque chose de périphérique qui devrait être « planifié » par un pouvoir central, sous des formes d'intervention de toute façon peu adaptées aux particularités territoriales. Le local est avant tout une dimension fortement symbolique (où se résume le sentiment d'appartenance et de reconnaissance), non susceptible d'être inscrite, sous peine d'être annulée, dans des formes générales. La valorisation de la singularité des lieux doit se traduire par une réappropriation symbolique, écologique et également productive de la part des communautés, elle doit en renforcer les qualités intrinsèques et les ressources internes, au lieu de les corroder ou de les dissiper en obéissant à des modèles extérieurs et homogénéisants : la logique pluriverse, en affirmant la pluralité des styles et des mesures, chacune spécifiquement appropriée, doit présider au projet économique et à l'aménagement du territoire. Non seulement le local n'est pas le périphérique, mais il récuse la catégorie même de « périphéricité » dans un contexte où l'idée de nation elle-même est dissoute par la globalisation de l'économie, par la transnationalisation des flux commerciaux, par l'urgence des problèmes d'environnement, par le retour significatif d'un jeu d'identités régionales plurielles. Celui-ci redessine la cartographie européenne selon ce que l'on a appelé la logique du singulier-pluriel, un logos du multiple. On assiste donc aussi à une reconfiguration de la relation centre-périphérie, métropoles-province, dans la mesure où c'est le global qui devient dès lors périphérique, « les dimensions spatiales du global […] ne pouvant qu'être à l'extérieur, ou dans les marges, ou à la périphérie des géographies réelles d'existence des systèmes locaux » (19).

    Cela entraîne une remise en cause radicale des principes d'organisation fonctionnalistes du territoire, le concept moderniste de « zonisation » n'ayant fait qu'engendrer des non-lieux et des atopies, et désintégrer l'ordre profond de l'espace géographique et culturel. Il faut au contraire, comme le préconise notamment P. Donadieu, viser à la réalisation ou au maintien de lieux singuliers, habitables, symboliquement appropriables, transmissibles, sains, dont l'organisation et la cohérence spatiale, perceptible sur différentes échelles, soient le résultat d'une logique symbolique et fonctionnelle (20), et ce grâce à l'adoption d'un paradigme « territorialiste » (21). Ce qui n'est possible que sur le terrain d'élection d'espaces régionaux homogènes, géographiquement et culturellement, donc selon un aménagement du territoire fondé, non sur d'abstraites répartitions politiques ou administratives, mais bien sur de réelles affinités de nature culturelle, biorégionale, historique et linguistique.

    Cet aménagement ne saurait évidemment se réduire à une fermeture intolérante, à un pathos folklorique et nostalgique. Il doit être pensé en tant que réarticulation territoriale et culturelle, libérée du découpage obsolète des frontières nationales : « L'appropriation symbolique du paysage est une des conditions […] d'une conscience sociale d'appartenance à un même lieu, à une même nature » (22). Une vie communautaire reliée à des lieux, voilà ce que l'on doit chercher à construire (ou à maintenir), dans une identité lisible à travers des paysages vécus ­ et donc inévitablement toujours transformés aussi ­, à partir d'un héritage reçu, et cela dans le cadre d'un tissu de sociétés et de cultures dont les relations sont fondées sur la reconnaissance de leurs différences. Donc selon un modèle fédéraliste, constitué en paradigme face à l'obsolescence des formes traditionnelles d'organisation centraliste et de l'idée de nation comme enveloppe unificatrice et simplificatrice des potentialités d'un fécond plurivers.

    ► Luisa Bonesio, éléments n°100, 2001. (tr. fr. : P. Baillet & M. Hocine)

    Notes

    1 - M.Veneziani, Communitari o liberal. La prossima alternativa ?, Laterza, Rome-Bari, 1999, p. 11.

    2 - Cf. M. Courajoud, "Le paysage, c'est l'endroit où le ciel et la terre se touchent", in A. Roger (éd.), La théorie du paysage en France (1974-1994), Champ Vallon, Seyssel 1995, pp. 150-151.

    3 - M. Mini, "Il territorio e la sua conoscenza. Problemi e metodi", in L'Ingegnere, 6, 1979, p. 270, auquel je renvoie pour la définition des éléments qui doivent être pris en compte, en vue de la planification, dans une analyse correcte et complète du territoire.

    4 - A. Roger, Court traité du paysage, Gallimard, 1997.

    5 - E. Fiorani, "La crisi della territorialità e dell'appartenenza", in L. Bonesio (éd.), Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell'epoca della mondializzazione, Arianna, Bologne, 2000.

    6 - C. Resta, Il luogo e le vie. Geografie del pensiero in Martin Heidegger, Angeli, Milan, 1996, p. 101.

    7 - Pour la notion de « lieu », cf. M. Heidegger, "Construire, habiter, penser", in Essais et conférences, Gallimard, 1980.

    8 - Dans cette optique, il faudrait étudier, plus qu'on ne l'a fait jusqu'ici, les syndromes dépressifs et suicidaires qui se manifestent avec une force particulière dans les vallées de montagne, et plus précisément dans celles qui « jouissent » d'un plus grand « développement » économique (et qui sont donc les plus exposées au déchirement du tissu traditionnel de leur identité), comme par ex. le Trentin/Haut-Adige et la Valtellina. Ceci démontre aussi le caractère fragile et illusoire de l'idée selon laquelle la possibilité de se détacher de l'appartenance territoriale, par ex. grâce à la télématique et au développement de la communication, constitue une forme d'émancipation et un inévitable objectif du « progrès ». En réalité, la question ne peut être résolue ni par un impossible retour à des conditions de vie désormais disparues, ni par une identification aveugle aux raisons de la « nouveauté ». Peut-être faudrait-il associer les développements de la télématique à une nouvelle mise en valeur de l'appartenance, et donc de la différence.

    9 - M. Romano, L'estetica della città europea, Einaudi, Turin, 1993, p. 137.

    10 - Ibid.

    11 - Ibid., p. 138.

    12 - Pour une analyse de ces aspects, cf. E. Turri, Semiologia del paesaggio italiano, Longanesi, Milan, 1979 (« Il paesaggio alpino : l'irrisione e l'integrazione ») : « La crise qui a frappé le monde alpin ces dernières décennies dérive précisément de cette marginalisation […] Il s'est agi en effet d'une crise de soumission totale au monde extérieur, crise de défiance envers les valeurs qui soutenaient les anciens modes de production, démolis et humiliés par d'autres, plus faciles. […] Et il est vrai, par ex., que là où ces modèles ­ les modèles italiens ­ ont été moins reçus, comme dans le Haut-Adige, il n'y a pas eu de véritable crise » (pp. 214-215).

    13 - G. Paba, « Ipotesi di un'urbanistica ben temperata », in A. Magnaghi (éd.), Il territorio dell'abitare. Lo sviluppo come alternativa strategica, Angeli, Milan, 1998, p. 423.

    14 - M. Giusti, « Locale, territorio, comunità, sviluppo. Appunti per un glossario », in A. Magnaghi (éd.), op. cit., p. 152.

    15 - Ibid., p. 163.

    16 - « Le développement local […] ne peut pas faire abstraction du contrôle local de l'innovation : ne serait-ce que pour des motifs politiques d'autocontrôle des variables du lieu » (ibid., p. 164)

    17 - Ibid., p. 161.

    18 - A. Magnaghi, « Per una nuova carta urbanistica », in A. Magnaghi (éd.), op. cit., p. 33.

    19 - Ibid., p. 142.

    20 - P. Donadieu, « Pour une conservation inventive des paysages », in A. Berque (éd.), Cinq propositions pour une théorie du paysage, Champ Vallon, Seyssel, 1994, p. 76.

    21 - Ce qui implique une mise en valeur de « circuits réticulaires et diffus de ré-identification du territoire englouti » (A. Magnaghi, « Per una nuova carta urbanistica », in A. Magnaghi, éd., op. cit., p. 39).

    22 - Ibid.


    Luisa Bonesio est professeur d'esthétique à l'université de Pavie. On lui doit des ouvrages sur Jacques Derrida, Martin Heidegger, Walter Benjamin, etc. Auteur de La terra invisibile (Marcos y Marcos, Milan, 1993) et Geofilosofia del paesaggio (Mimesis, Milan, 1997), elle a publié, en collaboration avec Caterina Resta, Passagi al bosco. Ernst Jünger nell'epoca dei Titani (Mimesis, 2000), et dirigé la publication d'Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell' epoca della mondializzazione (Arianna, Casalecchio, 2000).


     

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    Le sens de la limite contre la mégamachine

    Trois grandes révolutions ont marqué de manière indélébile l'histoire de l'humanité : la révolution néolithique, avec l'introduction de l'agriculture ; celle qui, au XVIIIe siècle, vit naître la production industrielle ; celle que nous vivons aujourd'hui, caractérisée par le mouvement précipité de la biotechnologie et des applications de l'informatique, et que nous dénommerons la grande accélération.

    Chacune de ces révolutions fut à la fois économique, technique, sociale et culturelle. Chacune fut une tentative nouvelle et accentuée de l'humanité, ou d'une partie de celle-ci, de dominer la nature avec l'hybris (l'arrogance) qui alimente tout désir de dépasser les limites imposées par la réalité. Cette idée de domination est inconcevable avant le néolithique ; dans les sociétés agricoles, elle est inhibée par l'évidente suprématie de la nature même, difficilement contrôlable ­ et presque de manière contingente ­ par les technologies préindustrielles. Elle s'affirme en revanche avec force à l'ère des machines, pour arriver à complète maturité avec la grande accélération.

    Aux yeux de la sagesse intemporelle qui fut le propre de toute métaphysique cosmocentriste, l'abandon de l'Être fait un tout avec le développement quantitatif du devenir. Sur l'horloge de la planète, l'histoire de la civilisation humaine équivaut à une poignée de minutes ; la grande accélération, à d'infimes secondes.

    La séparation entre l'humanité et la nature est un processus historique. Les sociétés de cueilleurs/chasseurs vivaient en symbiose avec le lieu qu'ils habitaient, ou avec les territoires sur lesquels ils se déplaçaient. L'avènement de l'agriculture et de la sédentarité entraînera la rupture d'une telle symbiose et représentera la première tentative humaine de s'insérer dans les cycles naturels pour les exploiter à son avantage, au lieu de se contenter de s'y adapter. Jusqu'à l'ère des machines, toutefois, cette intégration ne provoque pas de modifications écologiques significatives. Incontestablement, c'est encore la nature qui indique à l'espèce humaine le chemin à prendre. L'introduction de la machine et de la production en série entraîne une rupture dans l'équilibre et produit une réaction en chaîne qui porte, en deux siècles, jusqu'à l'ingénierie génétique, c'est-à-dire à la prétention humaine de dominer les processus naturels jusque dans leurs manifestations les plus intimes. On assiste, dans le même temps, à une unification substantielle du monde. La civilisation cesse de s'identifier avec un contexte spatial, un topos, et s'associe à l'utopie (étymologiquement le « non-lieu ») temporelle de la condition « moderne », excluant toute opposition interne comme externe. L'Occident cesse d'être une terre pour devenir un temps sans limites spatiales, démesuré, consacré seulement au temps et à ses catégories : le progrès, l'obsolescence, le pouvoir temporel.

    Le chemin emprunté par l'humanité est le fruit de causes diverses. Notre espèce a, par rapport aux autres, un mode de relation à la nature plus dynamique et plus agressif. Jusqu'à l'ère industrielle, chaque peuple devait compter avec le milieu naturel qui lui était le plus proche. Pour construire son propre milieu artificiel ­ dans lequel se reconnaissent les caractères matériel et symbolique de sa culture particulière ­, il utilisait les instruments que la nature même lui offrait immédiatement. Les cultures qui en résultaient étaient nombreuses et différenciées, expression directe de la biodiversité. Il faut se souvenir que la biodiversité ­ c'est-à-dire l'extrême variété des espèces et des habitats ­ est un principe vital essentiel, constituant les prémisses mêmes du processus continu d'échange et d'interaction que correspond à la vie. Par conséquent, dans une vision écologiste qui reconnaîtrait l'humanité comme une espèce et comme une partie de la nature, la diversité culturelle ­ et l'organisation holiste qui lui correspond ­ est à la fois valeur et nécessité.

    Jusqu'à l'avènement de l'industrialisme et de la mentalité technomorphe ­ c'est-à-dire celle qui décalque le monde de la technique ­, la vie humaine était imprégnée du sens du sacré. Les rationalistes réduisent le sacré à un système de fuite imaginé par l'humanité pour expliquer ce qui, à une époque, était inexplicable : la puissance des forces naturelles. Ainsi, ils soutiennent que l'humanité était ignorante et superstitieuse jusqu'à l'arrivée de Bacon, Galilée et Descartes, les porteurs des « lumières » et de la « mesure » du vivant. L'explication du sacré comme « projection » d'une nécessité de cohésion (amalgama) sociale n'est pas moins réductrice. Cependant, en reconnaissant au moins la fonctionnalité du sacré, elle démontre qu'il est impossible de liquider les manifestations des antiques cultures de l'humanité comme de simples « histoires infantiles ». En réalité, la dimension sacrée est celle qui, en reconnaissant dans toutes les manifestations de la vie une intime cohérence globale (l'harmonie aristotélicienne de la puissance en action : entelechia), constitue l'humus vital pour chaque peuple, assure le respect de l'équilibre écologique et, par conséquent, la survie de l'espèce. Cela signifie qu'à nos yeux la dimension sacrée est la dimension réelle de la vie et que son extirpation progressive, définissable selon Weber comme un désenchantement, est une défaite pour l'intelligence humaine.

    La société contemporaine s'appuie sur la conviction selon laquelle l'homme est capable de dominer la nature grâce à ses facultés rationnelles. Mais il existe une profonde différence entre la rationalité et la raison (logos), que nous simplifierons conceptuellement sous le terme d'intelligence. En effet, la rationalité est seulement l'une des composantes de l'intelligence humaine qui, elle, est le reflet de quelque chose de plus vaste et de plus haut, quelque chose qui traverse la vie dans chacune de ses manifestations. C'est à travers l'intelligence que l'être humain comprend objectivement la dimension du sacré, perçoit l'Être.

    La sensibilité (ou empatia) est une partie essentielle de l'intelligence humaine ; la sensibilité, c'est-à-dire cette faculté qui nous permet de nous retrouver consciemment en syntonie avec les rythmes profonds de la nature et de saisir ce qui ne peut être expliqué rationnellement. Cette faculté se présente sous une forme instinctive chez toutes les autres espèces. L'intelligence a ainsi à faire avec la totalité et, par-là, avec l'harmonie en chacun des principes masculin et féminin. Cette concorde des contraires, Héraclite l'évoqua dans le flux du devenir derrière le dualisme apparent.

    Du point de vue humain, l'intelligence a affaire avec la dimension collective de l'agrégation dans laquelle chacun se reconnaît comme partie de quelque chose de plus vaste et participe à la trame de la vie dans sa totalité faite de modèles, d'archétypes et de symboles, d'une part, de cycles, de rythmes, d'autre part.

    Au contraire, la rationalité est, la capacité d'élaboration logicomathématique et de prévision à partir de données acquises par l'expérience. C'est une expression partielle de l'individu et elle est déterminée par une série de conditionnements, parmi lesquels se détache l'aspect social dans une perspective métaphysique anthropocentriste. L'avoir élevée au rang de guide unique de l'activité humaine a entraîné toute une série de conséquences : rupture de la relation intime entre l'homme et la nature ; perte individuelle du sens immédiat d'appartenance à un contexte communautaire ; instauration d'une mesure de la « valeur » individualiste, basée sur le concept d'utilité à l'égard d'une société humaine « rationalisée » et peut-être contractualiste.

    Le déséquilibre dû à la rationalisation se cristallise dans la puissance de l'abus : de l'artificiel sur le naturel, du matériel sur le spirituel, des « évolués » sur les « arriérés ». Cela signifie que, quel que soit le point de vue d'où l'on critique la société contemporaine, pour aller à la racine de ses maux et de ses contradictions, il faut poser comme centrale la question écologique, dans sons sens le plus profond, ontologique et causal, de séparation entre la culture humaine et la nature.

    Aujourd'hui, l'individualisme et l'égoïsme sont le moteur même de la société. Avec l'avènement de la modernité et la destruction de toute dimension communautaire qui en résulte, la possibilité pour l'individu de penser et de vivre en termes d'intelligence et non de rationalité n'est plus la même : il a perdu le sens de son appartenance à la communauté naturelle la plus large.

    Dans la nature, toutes choses sont en relation, et la rupture de la syntonie profonde qui lie toutes les espèces dans la trame de la vie inhibe la sensibilité de l'homme à se sentir partie de l'univers dans un rapport de correspondance élective entre micro et macrocosme. Vivre et penser en termes rationnels est réducteur. Rationaliser veut dire simplifier, réduire l'infinie complexité de la vie à une série de données manipulables. L'individu qui perd le sens de la communauté perd la possibilité même de se réaliser. C'est le déracinement intérieur et extérieur décrit par Simone Weil : l'utilitarisme poursuit la liberté dans l'émancipation de l'avoir, en masquant la valeur de la générosité supra-individuelle de l'être.

    Une somme d'individus donne naissance à une société de masse, dans laquelle les rapports interpersonnels sont basés sur l'avantage immédiat et fugitif. C'est la société de l'échange, de l'intérêt, du comportement instrumental. Dans une communauté, au contraire, le principe de référence est la réciprocité. On agit en vue du bien commun, en reconnaissant dans l'existence de la communauté le fondement même de ses propres réalisations personnelles, appuyées sur la continuité d'une culture, par delà la caducité du temps.

    Le principe de réciprocité exalte la personne, dont l'importance se mesure à sa capacité à donner, à créer et à contribuer à la vie communautaire. La communauté reconnaît la contribution qu'elle reçoit et la restitue en termes de prestige et de redistribution matérielle, mais, par-dessus tout, établit une circularité spirituelle : « Donne-moi, et en me donnant tu recevras de moi », est-il écrit dans le Mahabharata.

    La société de l'échange est une société dans laquelle la rationalisation des rapports humains est toujours croissante. C'est une société qui, craintive devant la fantaisie et l'imprévisible, resserre ses propres rangs, mais souffre de la dissolution du tissu relationnel. Elle tend spontanément vers le totalitarisme, l'évolution de l'État moderne impliquant l'absorption fatale des éléments naturels et vitaux (vernaculaires, pour le dire avec Ivan Illitch) qui alimentent la vie de la communauté. La famille, le voisinage, tous les corps intermédiaires évoqués par Tocqueville cèdent la place à l'ingénierie technique, juridique et bureaucratique de la rationalité.

    L'État, organisation particulière du pouvoir, met en œuvre une série de rationalisations extrêmes. Par ex. des limites rigides à l'intérieur desquelles règne une loi, « égale pour tous », qui « n'admet pas l'ignorance », et par laquelle une « volonté générale » uniformise les individus au nom du progrès civil, national ou constitutionnel : de « droite » et de « gauche ».

    Toutefois, la grande accélération a fortement réduit l'importance de l'État, des lois, des frontières. Aujourd'hui, le totalitarisme est l'essence même de la mégamachine mondiale, aux lois économiques et à la « métaphysique » financière de laquelle nous sommes soumis à l'échelle planétaire. Le totalitarisme est parfaitement réalisé par l'homogénéisation culturelle, exprimée par les moyens de communication de masse et par la réification consumériste de l'existence.

    Quelles peuvent être, dans ce scénario nihiliste, les raisons d'espérer que la roue va tourner ? Une autre modernité, qui renverserait la course prométhéenne de l'occidentalisation du monde, est-elle possible ?

    Nous pensons à la redécouverte du sens de la limite, à un horizon limité mais réel, substantiel, certains que, au-delà de toute abstraction cosmopolite, il existe ­ pour le dire avec Mircea Eliade ­ « un centre du monde » possible. Cela passe sans doute par la sacralisation retrouvée de la nature, et les éléments qui nous font penser à un avenir différent de celui qu'on nous annonce, à contre-courant, sont les suivants :

    • L'impossibilité de substituer de manière permanente la rationalité à l'intelligence qui, à partir du moment où la seconde a une dimension plus ample que la première, s'exprime toujours et de toutes les manières dans la vie individuelle et, inévitablement, se reproduit dans chaque acte créateur de l'espèce.
    • L'impossibilité d'anéantir le sens de la communauté qui, par mille ruisseaux karstiques, se glisse dans le réseau des institutions et dans les interstices de la société contractuelle.
    • La survivance de domaines de réciprocité dans la vie quotidienne. Malgré tout, les hommes et les femmes offrent et donnent spontanément une grande partie de ce qu'ils obtiennent par l'échange, du fait de la nécessité profonde d'un partage en termes d'amour et de respect.
    • L'évidence des dégâts écologiques et sociaux produits par la mégamachine.


    L'essence d'une perspective holiste réside dans la volonté de se reconnecter à son propre lieu, en le soustrayant au contrôle de la mégamachine, pour rétablir un rapport correct avec le monde naturel. Il est possible de retrouver la connexion intime avec la trame de la vie et, partant, de renoncer à se poser en dominateur ­ d'ailleurs apparent et temporaire ­, en recréant la réciprocité et l'harmonie entre l'homme et la nature. Mais cela n'est possible que si l'on se décide à être des habitants du lieu, c'est-à-dire si l'on retrouve de profondes racines à travers lesquelles on acquiert une nouvelle conscience de la planète comme être vivant. Il s'agit de développer une sensibilité écocentrique avec laquelle construire, dans le ventre même de la société de l'échange, un réseau de sphères de réciprocité dans lequel peuvent se développer des communautés locales régénérées ­ à même de s'auto-gouverner et d'élaborer à nouveau ou de retrouver leur propre culture indépendante de l'homogénéisation globale ­, liées étroitement à la compatibilité du milieu.

    La mégamachine oeuvre pour affirmer sa propre culture unique, son style de vie universel. Son objectif est de réduire tous les peuples à une seule masse homogène et, par conséquent, malléable à souhait. Pour parvenir à ses fins, elle pratique, davantage que la coercition, la métabolisation et la stérilisation culturelle, sociale et politique. Le paysage humain de la mégamachine ressemble de manière sinistre au paysage que nous offre son agriculture industrielle : étendues illimitées et uniformes, dans lesquelles les machines peuvent travailler sans être dérangées, en tout point comparables aux périphéries dévastées des métastases urbaines.

    Nous devons nous soustraire tant au projet d'un monde naturel remodelé « rationnellement », plat, carré, utile, qu'à sa réplique sociale, aussi plate et rationalisée, destinée à devenir spirituellement stérile comme un sol qui, hyper-exploité devient vite incapable de produire des fruits.

    La culture dominante soutient que les lois de la nature sont de pures abstractions : elle les subsume dans les lois économiques. En réalité, vivre selon les lois de la nature signifie se demander comment ne pas blesser la trame sensible de la vie qui nous entoure, comment réduire au mieux l'impact exigé par notre consommation, par nos besoins. S'il y a quelque chose que la nature nous indique de manière péremptoire, c'est le sens de la limite.

    Une communauté locale, dans ses rapports avec son territoire, renvoie à son identité et, par là, à la capacité de savoir reconnaître ses propres frontières. Ces dernières n'ont rien à voir avec les limites des États, tracées arbitrairement et synonymes de séparation. La frontière de l'identité locale est une limite naturelle, exactement comme la peau pour le corps humain ou comme les membranes qui assurent à chaque cellule particulière sa propre autonomie, ainsi que la relation avec le reste de l'organisme. La pratique biorégionaliste, en ce sens, se présente comme une véritable avant-garde des tendances les plus intéressantes exprimées par le mouvement de l'« écologie profonde ».

    Les frontières des identités locales sont un lieu de rencontres et d'échanges culturels et économiques. Aucune identité locale ne peut être exclusivement autosuffisante ; dans une société holiste, la petite échelle de l'organisation sociale conduira à l'intérieur à des formes de collaboration, tandis qu'à l'extérieur les rapports seront orientés vers des formes de fédération et de subsidiarité, non d'hégémonie ou d'expansionnisme.

    Le règne de la paix absolue, de l'État mondial, de la fin de l'histoire, est le projet déclaré de la mégamachine mondiale. Derrière la prétendue défense des intérêts individuels universels se cache l'arrogance des plus forts et des plus intéressés « sur le marché ». La paix n'a de sens que si elle s'accompagne de dignité et de justice. Or, il est abondamment démontré que le processus de globalisation a mené à tout, sauf à un monde de paix et de justice. La suppression des différences, non seulement se révèle criminelle ­ parce que à la biodiversité doit nécessairement correspondre la diversité culturelle ­, mais engendre également ces perversions de la diversité que sont l'intégrisme, le néotribalisme et le chauvinisme.

    Qu'est-ce qui différencie ainsi un sentiment communautaire ouvert, cosmogonique, d'une communauté fermée, tribale ? À l'extérieur, dans le fait que les autres communautés ne nient pas la mienne propre, et au contraire la confirment dans la nécessité de s'enraciner. À l'intérieur, en ce que la communauté est ouverte et « libertaire », et que le bien commun n'y est jamais perçu comme une nécessité coercitive.

    La conséquence logique d'une perspective holiste est le cadre complexe dans lequel peuvent se développer les nombreux cercles concentriques qui lient rationnellement les communautés les plus petites aux plus grandes, en développant les anticorps naturels à l'inclusion comme à l'exclusion. Les communautés naturelles, culturelles, religieuses et civiles se meuvent sur le plan de l'identité. Le souffle continental doit exercer cet équilibre entre le petit et le grand espace homogène qui conjuguerait universalité et pluralité dans une commune tension éthique et politique.

    ► Eduardo Zarelli, éléments n°100, 2001. (tr. fr. : P. Baillet & M. Hocine)

     

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    Localisme et biorégionalisme

    Dans Il ritorno del legame sociale [tr; fr. :  Le retour du lien social, Climats, 1992], Pietro Barcellona écrit : « Le paradoxe du monde moderne tient en grande partie au projet de détruire la communauté fondée sur l'autorité et sur les liens de classe, et de construire une nouvelle communauté à partir d'un homme abstrait, d'un individu entendu comme pure liberté et désir de posséder. À partir de l'abstraction de l'individu isolé, on ne peut créer dans les faits qu'une société du contrat et une économie de marché, et dans le même temps, l'abstraction d'un État qui ne réalise l'unité que dans l’idée et dans l'artifice d'un droit formel ». Dans les faits, le formalisme juridique devient un pur lien positif, garant de rapports de force marqués par le mélange du pouvoir économique et du pouvoir politique qui caractérise le capitalisme tardif et la puissance sociale de la technocratie, qui a désormais inclus dans son fonctionnement, non seulement le marché, mais également le savoir et la science appliquée.

    Contre ce formalisme systématique, à la fois expression et point d'orgue de « l'entreprise modernisatrice de neutralisation de l'autorité et du conflit », l'hypothèse de Barcellona est qu'il reste, irréductible, entre l'État et l'individu, une dimension proprement sociale de la personne et des liens communautaires : « Que cela plaise ou non aux nouveaux apologistes du capitalisme occidental, la question du lien social, de la recherche d'une terre commune qui ne soit pas réductible aux manipulations illimitées de la technique, est désormais enfoncée comme un ver rongeur dans l'expansion effrénée de la consommation. La contradiction naît de l'inégalité sociale entre le Nord et le Sud du monde. Et l'exigence d'un libre choix, du respect de la personne, de la démocratie et de la participation, mine à la base toute tentative de réduire les hommes à des sujets ».

    Barcellona veut détruire le langage de l'uniformité pour retrouver, le langage de la différence. Le langage du lieu, de la tradition, de l'expérience collective n'est pas celui de l'« information universelle » ; pourtant, ces lieux existent encore et réclament frontières et déterminations, se reconstituant comme des cités dans le flux métropolitain. C'est de ces lieux de l'habitat et de la mémoire que se réclame un autre universel, fondé sur des particularités irréductibles. Sur ces bases, Barcellona voit les conditions d'un nouveau conflit entre le « système des relations fonctionnelles » et le monde où se produit le sens de vivre et d'habiter. Un conflit pour définir un nouveau rapport entre fini et infini, limité et illimité, mesure et excès.

    C'est un rappel à la communauté de destin, afin de restituer « le sens de la vie (la décision du sens) à chaque individu, avec sa diversité, ses exigences, ses goûts, ses caractéristiques naturelles, ses sentiments et sa sensibilité », restitution possible, « non pas si ce problème se dérobe à la discussion et au conflit, mais seulement si l'individu se repositionne dans une communauté, qui se mesure pratiquement avec soi-même et avec ses propres objectifs ».

    Un conflit limité par le conditionnement d'un universel relativiste, qui laisserait libre la forme et l'expression aux différences plurielles des réalités naturelles et culturelles. Étant donné le risque de régression organiciste et totalitaire du communautarisme, Barcellona nous rappelle comment l'idée de communauté peut être repensée en termes de libre choix, fondé sur la conscience que « la véritable reconnaissance de la différence et de la particularité n'existe que dans la réciprocité des relations non monétaires » ; ainsi, la communauté pourrait être le « lieu de la défense et de la valorisation des particularités individuelles, pour éviter de devenir celui de tous des analphabètes sociaux ».

    Sur la thématique du lien social, Karl Polanyi s'efforce de concilier les libertés politiques et civiles avec une traduction contemporaine de la doctrine aristotélicienne. Une vision fondamentale de l'homme et de la société, fondée, selon lui, sur les valeurs non anachroniques de justice, de liberté, de communauté et d'autosuffisance qui sont à la base du concept de droit social. L'économiste hongrois s'appuie ainsi sur la philosophie sociale aristotélicienne, filtrée à travers la lecture de la pensée démocratique de Rousseau ­ grand admirateur des vertus de la cité.

    Le concept aristotélicien de communauté implique, selon Polanyi, celui de justice ; l'un et l'autre renvoient à l'idée d'une société fondée sur des liens réciproques de bienveillance et renforcée par un sens vécu et conscient de l'appartenance à un tout, mais, en même temps, respectueux de la liberté de chacun. Le concept d'autosuffisance exprime au contraire l'autre aspect, plus concret, de la réalité sociale, ou bien celui rattaché à la nécessité de garantir, à travers la stabilité de la forme, la survivance du groupe : chaque société humaine doit en fait garantir de manière stable les activités qui en assurent l'existence matérielle.

    Dans son essai sur Jean-Jacques Rousseau, Polanyi affirme que le philosophe français nous a enseigné qu'il est possible de concilier la survivance ­ stabilité institutionnelle et matérielle ­ et la liberté si « les dispositions du peuple sont telles qu'il élaborera spontanément ses propres institutions de manière à permettre à la société de survivre. Ce qui exige que l'éducation soit élaborée par la communauté et que toutes les influences morales et psychologiques émanant de la communauté doivent tendre à produire de telles dispositions dans le peuple ». Un peuple qu'il envisage dans son essai, toujours selon Rousseau, non comme une multitude socioéconomique, mais comme dépositaire d'une culture. En d'autres termes, Polanyi retient que le Contrat social de Rousseau ne doit pas être interprété de manière abstraite ni dans les termes d'un mesquin matérialisme utilitariste, mais comme une réalité toujours alimentée par un processus constant d'auto-éducation sociale et communautaire.

    Comme il l'affirme, paraphrasant encore Rousseau, « les hommes doivent être éduqués, formés et habitués au type de vie requis par leur forme de gouvernement […] Une société libre ne peut exister que si ses citoyens sont animés d'un esprit civique, que s'ils sont désintéressés, vertueux, préparés à sacrifier tout et chaque chose au service de leur pays et de leurs libres institutions. En dernière analyse, l'homme doit être contraint à être libre ». Polanyi, comme Rousseau, tente de réconcilier, dans une vision éthique et relationnelle de la société, nature et culture, religion de l'homme et religion civile (l'amour des lois que l'homme s'est librement données) liée à l'égalité. Si, dans la tradition libérale, l'individu jouit de la plus grande liberté contractuelle, ce qui doit être absolument défendu, selon Rousseau et Polanyi, c'est l'intérêt de la société contre les initiatives égoïstes.

    Dans ce contexte, le communautarisme n'est pas la simple constatation empirique et sociale d'une tendance opposable à la société ; la communauté représente au contraire le lieu social dans lequel les caractéristiques politiques du niveau local s'expriment le mieux : valorisation des différences, ouverture communautaire, réversibilité du pouvoir. Dans ce domaine territorial, l'identification à une communauté locale permet l'expression de formes de gouvernement autonome et, du point de vue socio-économique, de formes et de modes de production et d'échange caractérisées par la convivialité et l'appropriation. Le développement du local renforce l'identité et le système politique qui le rend possible et, à son tour, renforce l'identification à la communauté locale.

    La reconnaissance des différences est la condition pour tisser des relations non hiérarchiques de réciprocité et pour développer le dialogue entre les hommes ; cette reconnaissance entre en conflit avec les processus d'homogénéisation planétaire, qui sont des instruments de hiérarchisation et de domination. « La volonté qui s'organise, avec la technique, dans toutes les directions, fait violence à la Terre et l'entraîne à l'épuisement, dans l'usure et les transformations de l'artificiel […] Elle oblige la Terre à aller au-delà du cercle de ses possibilités », écrivait Martin Heidegger.

    Il est intéressant d'observer comment la pensée écologiste américaine se rattache, de nos jours encore, au rôle prophétique que les États-Unis ont toujours eu dans l'histoire : le rôle de celui qui pense, pratique et propose un bon usage de la terre (steawardship) comme composante essentielle de la liberté humaine et de la justice sociale. Des vertus civiques de Thomas Jefferson au « transcendentalisme » de Thoreau, du naturalisme pionnier de John Muir au conservationnisme d'Aldo Leopold, c'est toujours l'humus dans lequel les racines du « paradigme holiste » de Fritjof Capra et de Gregory Bateson puisent leur lymphe vitale ; le biorégionalisme de Wendell Berry, de Peter Berg et de Kirkpatrick Sale a les mêmes origines. La grande étendue et la beauté des paysages unies aux messages élevés de la civilisation indienne ont peut-être introduit dès l'origine dans l'esprit américain ­ exaltation prométhéenne de la modernité conquérante d'un Ouest éternel transposé dans le type idéal de la Frontière ­ un rappel intérieur à la nature comme référence substantielle de la civilisation.

    Du fait que le style de vie américain est devenu le facteur principal de destruction des équilibres naturels, la tâche que se sont donnée ces penseurs est en contradiction avec celle de leurs prédécesseurs. En effet, depuis que la culture américaine a trahi sa vocation originaire, leurs références sont tout autres : anti-utilitaristes, spiritualistes.

    Dans son Almanach d'un comté des sables (Flammarion, 2000), Aldo Leopold ­ fondateur, entre autre, de la Wilderness Society ­ réfléchit sur le rapport homme-nature, en délimitant une perspective biocentriste originale, dans laquelle le savoir écologique s'allie à l'éthique et à l'esthétique ; perspective qui a exercé une influence décisive et fondamentale sur l'écologie profonde et sur la philosophie écologiste contemporaine. Mettant en évidence les échecs du protectionnisme, Leopold part du principe que « la Terre est un organisme » et que c'est seulement en la considérant comme une « maison commune » à laquelle nous appartenons que nous pourrons la servir avec le respect qui lui est dû. La dégradation de la beauté de la nature correspond à la réduction de sa complexité, de sa diversité, de sa stabilité ­ cet équilibre qui en matérialise en profondeur la plénitude vitale et symbolique.

    L'héritier de cette attitude est Wendell Berry, poète, écrivain, essayiste, professeur de littérature à l'université du Kentucky, mais, avant tout, agriculteur. Son approche de la dégradation culturelle et humaine de la société post-industrielle commence au début des années soixante, quand la démonstration des dégâts écologiques devient une évidence grâce à des œuvres comme Le printemps silencieux de Rachel Carson. À la différence de nombreux penseurs de cette époque, dont la majeure partie est liée au mouvement de la Beat Generation, Wendell Berry ne traverse pas le pays à la Easy Rider. Sa protestation contre le consumérisme ne se traduit pas par une « fuite vis-à-vis du Système » ou par le rejet de ses racines ; au contraire, il se tourne vers la redécouverte des sources de la culture occidentale, que l'industrialisme a progressivement étouffées.

    Revisitant les grandes œuvres de la littérature européenne, de l'Odyssée à la Divine comédie et au Paradis perdu de Milton, mais aussi l'Ancien et le Nouveau Testaments, Berry évoque les préfigurations du destin tragique de l'Occident. Sa poésie et sa littérature n'ont rien d'esthétisant ou d'intimiste, mais s'adressent à l'âme contemporaine étouffée par le manque d'identité personnelle et sociale. Elles n'invitent pas à la nostalgie, mais fournissent aux politiques, aux économistes et à l'homme de la rue des indications pratiques, marquées par l'identité morale et culturelle de l'Europe, l'intelligence technique et historique accumulée par les vertus civiques et par la sobriété des moeurs d'un bien commun partagé.

    Pour Wendell Berry, la conscience des problèmes sociaux s'associe toujours à une dimension spirituelle : la capacité de ne pas perturber l'harmonie de la création représente, en fait, la vertu fondamentale des êtres humains qui, en reconnaissant l'intime dépendance de tous les phénomènes, peuvent retrouver cette « trame de la vie » qui recomposerait l'harmonie et l'équilibre entre nature et culture. Il faut abandonner les abstractions toujours plus virtuelles du technologisme et remettre les « pieds sur terre », orienter l'évolution des choses vers une conquête intérieure à travers des choix de vie matériels et pratiques : la culture et le soin de la terre comme manière d'aimer une communauté d'appartenance, en se retrouvant soi-même.

    Le problème de l'application cohérente et pratique de la conscience personnelle et communautaire dans la vie de tous les jours est le problème de chacun. Quand une société nie cette exigence, en se séparant de sa propre tradition, elle régresse jusqu'à l'anomie et la déchéance culturelle, malgré tous les prodiges technologiques et les succès matériels qu'elle peut connaître.

    Berry se réclame, au contraire, d'une perspective d'enracinement éthique dont l'économie peut, et doit, être un simple instrument. Dans l'interprétation de l'évolution du modèle économique américain, il imagine de manière rhétorique comment la société aurait pu être si, dans l'après-guerre, on avait donné son juste poids à la communauté rurale eu égard à la croissance exponentielle du produit intérieur brut, si on avait investi dans la qualité de la vie avec le même acharnement qu'on a mis à développer le complexe militaro-industriel le plus puissant du monde.

    De la même manière, en Italie, que serait-il arrivé si, au lieu du marché de l'automobile, on avait privilégié les transports publics et si on avait investi dans un système de petites industries de transformation à haute valeur ajoutée et dotées d'une technologie appropriée, qui aurait permis de moderniser le travail agricole sans dépeupler les campagnes et sans transformer les villes en grandes métropoles surpeuplées et anonymes ? L'histoire ne se nourrit pas d'hypothèses, mais une comparaison théorique n'est pas interdite.

    Après les dévastations de l'environnement généreusement héritées du « développement », il est aujourd'hui moins « hérétique » d'imaginer un avenir dans lequel la « réduction d'échelle », dans une perspective communautaire, aboutisse à cette « grande inversion » du modèle industriel annoncée par Edward Goldsmith pour reconstruire une qualité de vie digne d'être transmise aux générations futures.

    C'est dans cette perspective que la pensée de Fritjof Capra prend tout son relief. Ce physicien américain est aujourd'hui considéré comme un penseur des plus crédibles et des plus influents parmi ceux qui s'efforcent de concevoir un nouveau « paradigme » holiste pour interpréter et favoriser une mutation du modèle de développement. Sa dette envers l’écologie profonde est évidente quand il définit le « nouveau paradigme » comme une vision du monde se fondant sur la conscience de l'interdépendance fondamentale de tous les phénomènes et quand il affirme que, comme êtres individuels et sociaux, nous influençons et en même temps dépendons des processus cycliques de la nature.

    Dans ses premières œuvres, Capra s'est appuyé sur la physique contemporaine et sur la tradition de la sagesse orientale en constatant comment, inconsciemment, la science occidentale s'éloigne toujours davantage du cadre qui l'a vu naître, le cadre cartésien d'une scission entre l'esprit et la nature. Ainsi, des idées comme celle de « l'interconnexion fondamentale de la nature » ­ fondement d'une bonne partie de la pensée occidentale ­ ou des archétypes mythiques comme la « danse de Shiva », commencent à acquérir une signification précise dans le langage de la physique contemporaine ; en fait, les théories des quanta et du bootstrap se rejoignent pour décrire de manière analytique l'« interpénétration » des étants. Cette vulgate franchit les champs épistémologiques de la pensée scientifique et investit les catégories mêmes de la modernité.

    Les modèles linéaires et déterministes hérités de Newton et de Darwin se révèlent toujours plus inadaptés à aider à la compréhension tant du monde que de nous-mêmes : une nouvelle synthèse de l'univers est nécessaire, à laquelle contribuent, venant de camps différents, les études engagées sur des fronts apparemment éloignés qui se nomment théorie de Gaïa, théorie systémique, théorie du chaos. Dans Le temps du changement (Rocher, 1994), Capra, fort de sa formidable curiosité intellectuelle, a le mérite de tendre à une synthèse globale, dans un langage clair et accessible, de cette révolution « insensible » qui voit dans la nature et dans les êtres vivants, non des entités isolées, mais toujours « des systèmes vivants » où le particulier est dans un étroit rapport d'interdépendance avec ses semblables et avec le système dans son entier. La somme de ces relations, qui lient les domaines de l'esprit, de la biologie, de la société et de la culture forme un réseau : le réseau de la vie.

    La théorie des systèmes vivants, discutée par Capra dans son livre, fournit les instruments conceptuels pour relier les communautés écologiques aux communautés humaines. Dans les deux cas, il s'agit de systèmes vivants, qui montrent des principes analogues d'organisation. Ce sont des réseaux fermés de manière organisationnelle, mais ouverts aux flux d'énergie et de ressources liés à l'intelligence informative inscrite dans les processus vitaux. Il y a certes de nombreuses différences entre écosystèmes et communautés humaines. Les écosystèmes sont dépourvus de conscience de soi : pas de conscience, pas de culture, pas de langage et, par là, absence de justice et de sensibilité, mais pas davantage d'avidité et d'instrumentalisme.

    En pratique, ce qu'il est nécessaire d'apprendre, c'est comment vivre de manière « vivable ». Cette sagesse de la nature peut être résumée conceptuellement par quatre principes : interdépendance, caractère cyclique, participation et flexibilité.

    • L'interdépendance ­ la dépendance de tous les processus de la vie ­ constitue la nature de toutes les relations écologiques : le comportement de chaque membre vivant de l'écosystème dépend du comportement des autres. Le succès de la communauté entière dépend du succès de chacun de ses membres, comme le succès de chacun dépend du succès de la communauté dans son ensemble.
    • Le caractère cyclique des processus se fonde sur les boucles de rétroaction d'un écosystème dans lequel les substances nutritives refusées par une espèce deviennent automatiquement les substances d'une autre, de manière que les rejets se trouvent recyclés.
    • La participation est due au fait que les échanges d'énergie et de ressources dans un écosystème sont soutenus par une coopération diffuse. La tendance à s'associer, à établir des liens, à vivre l'un avec l'autre et à coopérer, est un des fondements de la vie. Dans les communautés humaines, cela signifie en même temps démocratie et développement des potentialités personnelles, étant donné que chacun joue un rôle unique.
    • La flexibilité d'un écosystème est une conséquence de ses boucles de rétroaction multiples, qui tendent à remettre le système en équilibre chaque fois qu'il y a déviation de la norme, due à un changement des conditions d'environnement internes ou externes. C'est la même chose pour les communautés humaines. Le défaut de flexibilité se manifeste quand une ou plusieurs variables du système sortent de leur rôle, causant l'engourdissement de la globalité jusqu'à l'éventuelle hypertrophie ou le collapsus.


    Le principe de flexibilité implique une stratégie correspondante pour la résolution des conflits. Dans chaque communauté il existe des contradictions naturelles, qu'il n'est pas possible de résoudre à l'avantage de l'une ou de l'autre partie : la communauté a besoin à la fois de stabilité et de changement, d'ordre et de liberté, de tradition et d'innovation. La solution possible à ces conflits réside dans l'équilibre dynamique. L'écologie demande de reconnaître que les deux parties en conflit peuvent être importantes,selon le contexte, dans le processus vital, et que les contradictions à l'intérieur d'une communauté sont symptômes de sa diversité et de sa vitalité en contribuant de manière substantielle à sa capacité de survivre. Entre les communautés humaines, la diversité ethnique et culturelle joue un rôle analogue. Diversité signifie relations multiples dues aux différentes manières d'approcher les mêmes problèmes. La diversité est la ressource vitale contre l'uniformité suicidaire de notre monde technomorphe.

    De ce point de vue, Giannozzo Pucci apparaît en Italie comme l'un des représentants de l'écologisme les plus cohérents. Chez lui, l'écologisme est une réponse à l’engorgement de l'Occident, à sa faim insatiable de toutes choses. Cet écologisme assume la conscience de sa radicalité, au point de se poser le problème de l'altération de l'esprit, identique à celle de la Terre. Pucci oppose au relativisme moral l'exigence d'une reconversion éthique et d'une recherche du sacré. C'est seulement de cette façon qu'on peut envisager de « renverser la direction qu'emprunte l'Occident ».

    Le mouvement biorégionaliste américain, constatant que le savoir technique de la civilisation de l'artificiel a atrophié et détruit la sagesse de l'environnement, veut réaliser une réappropriation du territoire « habitable ». Habiter un territoire signifie retrouver la sagesse naturelle d'un endroit, en reconstruisant des « habitants » dans une transformation écologique de l'implantation humaine. La biorégion offre des références ­ environnementales, climatiques, alimentaires ­ qui expliquent en grande partie la culture d'un peuple. Il s'agit d'une sorte de différenciation culturelle qui relie étroitement l'anthropologie humaine et la nature.

    Le critère de la pensée biorégionaliste est l'opposition des dimensions : les rapports sociétaires, avec leur gigantisme congénital, altèrent le « naturel communautaire » local. Ce dernier se distingue par ses institutions participatives ­ tendant à l'harmonie et à la solidarité ­ qui absorbent au profit de la communauté l'agressivité, l'égoïsme et les faiblesses individuelles, si caractéristiques des sociétés utilitaristes dominées par l'esprit de compétition. La renaissance des lieux, à travers cette pratique, exige une identification de la communauté établie à son propre territoire, lequel doit être reconnu dans son histoire, dans ses équilibres écologiques, dans ses valeurs culturelles, économiques et esthétiques. Dans la pensée biorégionaliste, l'utilisation « idyllique » de la nature humaine n'existe pas. Le concept de bonté originelle, ou promise dans l'avenir ­ différente de l'innocence originelle ­, s'oppose inexorablement à une lecture réaliste de la nature et de la culture humaine. Comme l'écrit Kirkpatrick Sale, un inspirateur de la pensée biorégionaliste : « Étant donné que dans l'idée biorégionale de diversité, le concept selon lequel les personnes doivent être acceptées comme elles sont occupe une place centrale, il n'y a pas à les modeler de nouveau sur la base d'un programme fantaisiste et impossible ».

    Sale ajoute que « parvenir à connaître sa propre région, à en comprendre les impératifs écologiques, est un processus tellement simple et organique que chaque personne bien disposée en est capable. Une fois saisie cette vérité, on peut y adjoindre n'importe quel type de connaissance et de tradition ­ jusqu'à la mauvaise éducation ou l'erreur de compréhension ­, n'importe quel dogme ou idéologie : le résultat en sera cette société dont la pensée est nécessaire à notre planète diversifiée ». Naturellement, le biorégionalisme réclame une transformation notable de la manière de concevoir la société industrielle. En premier lieu, la renonciation au contrôle et à la transformation du monde au nom d'une monoculture globale. Et par conséquent, la reconnaissance que ce qu'on appelle provincialisme est simplement « une manière de concentrer notre attention sur des problèmes locaux, en acceptant ces limites qui nous permettront peut-être de sauver le monde ». Le biorégionalisme, mot composé de bio ­ (« la vie » en grec) ­ et de région ­ (du latin regere, c'est-à-dire gouverner), exprime un modèle en net contraste avec le paradigme sociétaire et technoscientifique. Le caractère radical de cette perspective porte Sale à se tourner vers le taoïsme chinois, une des formes de sagesse traditionnelle les plus étroitement liées au monde de la nature et à son univers symbolique. Le message politique taoïste comporte une décentralisation du pouvoir, une réévaluation des valeurs du village et de la vie communautaire, fondées sur l'égalité plutôt que sur la hiérarchie sociale.

    La fameuse invite à « laisser les choses suivre leur cours » est une exhortation à respecter l’œuvre de la nature. Dans le contexte du Daodejing ­ le Livre de la Voie ­ chaque être, pour préserver sa propre vitalité, doit adopter un régime conforme au rythme de la vie universelle. Chaque problème naît de l'éloignement de la Voie, qui maintient l'ordre du cosmos. Le meilleur gouvernement est le non-gouvernement. À ce propos, Sale écrit : « Il est légitime de supposer que la sagesse de Lao-tseu dérive de sa vision écologique. Son taoïsme est imprégné des lois fondamentales qui s'expriment constamment dans le monde de la nature. Une vision politique, fondée sur ces lois, abandonnerait la centralisation, la hiérarchie d'un pouvoir monolithique (les vertus apparentes de l'État-nation moderne) au profit de la décentralisation, de l'interdépendance et de la diversité ».

    À la lumière de cette attitude d'appropriation naturelle, le pouvoir est vu comme un pouvoir diffus, en quelque sorte un pouvoir accidentel, qui s'appuie sur la vitalité de la communauté de base, un groupe plus ou moins restreint, au niveau du village ou du village élargi. Un espace ouvert pour une participation réelle, directe, aux décisions collectives. Et ce qui pourrait sembler une centrifugation particulariste a sa compensation holiste dans le principe de complémentarité par lequel, à l'intérieur d'un espace commun reconnu, les communautés nouent des rapports de réciprocité non hiérarchiques. « Dans un monde biorégional, écrit encore Sale, basé spécifiquement sur l'autosuffisance et la décentralisation, la différenciation serait une nécessité vitale pour une communauté, pour une cité constituée de diverses communautés, à l'échelle d'une biorégion ou d'un continent, même si, clairement, les caractères de cette diversité doivent s'adapter aux différentes dimensions ». Le biorégionalisme non seulement tolère, mais encore favorise la diversité des rapports humains et tous les types de structures politiques et sociales qui en découlent. La diversité est la meilleure manière d'alimenter la créativité et l'innovation, la dynamique synergique grâce à laquelle se développe la vie même.

    ► Eduardo Zarelli, éléments n°100, 2001. (tr. fr. : P. Baillet & M. Hocine)

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    Animée alors par Peter Berg, la Planet Drum Foundation est très active aux États-Unis. Son expérience du biorégionalisme est une illustration passionnante des thèses développées dans ce dossier. 

     

    LocalismeAux sources du biorégionalisme

    Entretien avec Peter Berg

    ♦ Éléments : La Planet Drum Foundation a été créée en 1973 afin de promouvoir une écologie enracinée, sous la forme de propositions concrètes telles que le « développement durable » (sustainability) ou l’autodétermination régionale. Vous avez développé le concept original de « biorégionalisme », auquel vous avez consacré de nombreux ouvrages. Qu’entendez-vous exactement par là ? Est-ce le même concept que celui que l’on trouve, sous ce nom, dans les livres de Kirkpatrick Sale (Dwellers in the Land : The Bioregional Vision, Philadelphie) et de Michael Vincent McGinnis (Bioregionalism, Londres, 1999) ? Qu’est-ce qu’une « biorégion » et, au sein d’une biorégion, une « écorégion » ?

    Peter Berg : Une biorégion est un espace géographique formant un ensemble naturel homogène, que ce soit pour le sol, l’hydrographie, le climat, la faune ou la flore. La population fait également partie de la biorégion, mais dans la mesure où elle vit en harmonie avec ces données naturelles et où elle en tire sa subsistance à long terme. En d’autres termes, une population ne peut faire partie intégrante d’une biorégion que si elle en protège et en maintient les équilibres naturels. C’est ce que nous appelons la « ré-habitation » (reinhabitation), qui consiste en une relation d’interdépendance et d’échange avec l’écosystème de la biorégion.

    Kirkpatrick Sale et Michael McGinnis ont été directement influencés par les auteurs et les militants de la Planet Drum Foundation. Tous les deux se sont référés à un article intitulé « Reinhabiting California », écrit en 1978 par Raymond Dasmann et moi-même, article dans lequel étaient définis pour la première fois les termes de « biorégion » et de « ré-habitation ».

    Quant au mot « écorégion », il désigne un espace géographique décrit en termes strictement biologiques, indépendamment de toute présence humaine, contrairement à la biorégion. D’autres termes sont parfois employés pour des besoins scientifiques, comme « province biotique » (biotic province) et « zone biogéographique » (biogeographical zone).

    Pouvez-vous préciser le concept de « ré-habitation » ?

    La ré-habitation est un mode de vie qui assure la pérennité du système écologique par un développement durable, en veillant à ne pas le détruire pour tout ce qui concerne les besoins de la population en matière de nourriture, d’eau, d’énergie, d’habitat et de culture.

    ♦ Vous avez conçu des programmes spécifiques pour de grandes métropoles comme San Francisco ou Cleveland, et vous avez soutenu la construction d’une « cité verte » à Bahia de Caraquez, en Équateur. Comment le biorégionalisme peut-il être appliqué au mode de vie urbain ?

    Le développement durable des villes est l’un des problèmes cruciaux de notre temps, du fait du désastre écologique qu’entraîne une croissance urbaine aux proportions alarmantes. La seule façon d’y remédier est d’adapter les villes à leur environnement biorégional. Le biorégionalisme peut alors être appliqué par le biais de politiques urbaines préservant les ressources de base comme l’alimentation, l’eau, l’énergie, etc. Ce qui implique une attitude nouvelle dans le mode de vie urbain, chacun devant se sentir responsable du maintien du patrimoine écologique commun, notamment en s'impliquant personnellement dans le recyclage et dans la lutte contre le gaspillage. Autrement dit, il faut promouvoir dans les villes une mentalité de « pionnier écologique ».

    ♦ Vous défendez une forme d’« écologie profonde » qui implique une nouvelle conscience culturelle. Comment vous situez-vous par rapport à d’autres organisations comme Earth First, dont les membres se considèrent comme des « écoguerriers » (ecowarriors) ? Est-ce la même écologie profonde que celle dont se réclame par ex. Arne Naess ? Et que pensez-vous des ouvrages d’Edward Goldsmith et Jerry Mander ?

    La Planet Drum Foundation a été présentée comme un exemple d'application concrète de l’écologie profonde par le premier livre américain consacré aux thèses d'Arne Naess. Ce n'est d'ailleurs pas un terme que nous utilisions jusqu’alors, mais nous l’avons accepté. Je pense que Earth First et autres « écoguerriers » peuvent être considérés comme l’aile protestataire de l’écologie profonde, alors que les biorégionalistes en constituent plutôt l’aile constructrice. Les biorégionalistes s’efforcent de créer des modèles viables pour une société écocentrée.

    Directeur de The Ecologist, Edward Goldsmith a publié Reinhabiting California, le premier essai biorégionaliste. Il adhère parfaitement à notre approche biorégionale. J’ai beaucoup d’admiration pour son œuvre et je considère que ses récentes réflexions sur les barrages et le génie génétique sont extrêmement pertinentes. Quant à Jerry Mander, il soutient depuis près de deux décennies le courant biorégionaliste et voit en lui une alternative à la globalisation.

    ♦ Outre vos publications, quelles sont vos activités ? Pouvez-vous nous donner quelques exemples parmi les initiatives que vous avez prises ces dernières années ? Quels en ont été les objectifs ?

    Durant quelque 30 années de militantisme biorégionaliste, des dizaines d’initiatives ont été prises. La plus éclatante a été la création de centaines d'antennes biorégionales axées sur le problème de l’eau, aux États-Unis, au Canada, au Mexique, en Australie, en Amérique du Sud et dans certaines parties de l’Europe comme la biorégion du Pô, en Italie. Ces antennes fonctionnent comme des « gouvernements fantômes », proposent des politiques et s’engagent dans des actions concrètes. Leurs buts varient selon le contexte local. Par ex. à Tepoztlan, au Mexique, les paysans et les villageois se sont organisés selon un modèle biorégionaliste pour empêcher des intérêts étrangers de détourner leurs ressources en eau pour un projet qui aurait détruit leur mode de vie. Ils ont aussi commencé à adopter une agriculture biorégionale, à travailler à la restauration de leur écosystème et à développer un programme d’éducation écologique. Environ 850 biorégionalistes sont venus les assister. À Toronto, au Canada, les biorégionalistes ont œuvré à une réorientation plus positive de la planification urbaine relativement au lac Ontario et au réseau hydrographique de la région qui entoure la ville. Enfin à Missoula, dans le Montana, le maire s’est rallié à l’idée selon laquelle la politique urbaine ne devait plus se borner aux limites mêmes de la ville, mais à l'ensemble biorégional qu'elle forme avec son environnement hydrographique.

    Les activités biorégionalistes les plus marquantes sont celles qui concernent la restauration des écosystèmes (forêts, faune, etc.) et le développement durable en milieu urbain.

    L'association de l'écologisme et du féminisme semble assez répandue aux États-Unis. Qu’est-ce que vous en pensez ? Et peut-on parler d'un « écoféminisme » ?

    Il vaudrait sans doute mieux poser la question à une femme ! Mais, pour moi, l’écoféminisme est une dimension indispensable du biorégionalisme.

    ♦ Y a-t-il une dimension spirituelle du biorégionalisme ? Vous avez dit que les lieux où nous vivons devraient être vénérés. Et parfois, vous utilisez les noms païens des fêtes traditionnelles, comme les solstices. Croyezvous à la possibilité d’un retour du sacré ?

    Il y a une vingtaine d’années, je me suis rendu compte qu’il y avait parmi les biorégionalistes des bouddhistes, des chrétiens, des juifs et des païens. Il est sans doute possible d’être biorégionaliste, quelle que soit sa croyance religieuse. Tous considèrent que la biosphère est sacrée. C'est aussi ce que je crois personnellement, sans être attaché à une forme religieuse particulière. Les grandes fêtes de la planète comme les solstices et les équinoxes sont pour chacun d’entre nous l’occasion d’éprouver la sacralité de la Terre.

    ♦ Dans un monde où les forces politiques traditionnelles semblent en voie d'épuisement et où l’État-nation devient de jour en jour plus obsolète, comment voyez-vous le lien entre écologie et politique ? Croyez-vous en de nouvelles formes d’entité politique telles que les communautés de base, la démocratie directe, le principe de subsidiarité ou le recentrage autour d’une identité spécifique ou de valeurs communes ? Qu’entendez-vous exactement lorsque vous dites que « ce que signifiait "liberté" au XVIIIe siècle et ce que signifiait "justice sociale" ensuite sont aujourd'hui devenus l’esprit d’interdépendance » ?

    Nous assistons, en effet, au dépérissement de l’État-nation, auquel se substituent de nouvelles forces globalisantes comme l’Union européenne ou l’Alena. Mais il est également remplacé au niveau local par l’autonomie, le séparatisme ethnique et la décentralisation. Je crois que cette révolution tranquille tendra à être de plus en plus biorégionale parce que le développement durable exigera le maintien des équilibres naturels. C'est la seule voie raisonnablement possible pour les acteurs de la décentralisation. Ceux-ci ne manqueront pas de se heurter aux forces de la mondialisation, et ils devront s'unir pour les combattre et, si possible, les réduire, un peu comme des guérilleros face à une armée d'occupation. Je verrais volontiers se constituer entre les biorégions une alliance suffisamment forte pour contenir les pouvoirs globalisants et négocier avec eux. Nous avons d'ores et déjà créé un groupe appelé Bioregional Association of the Northern Americas afin d'entamer ce processus de rapprochement entre les biorégions d’Amérique du Nord. Ce mouvement, qui vise à l’unité dans la diversité, est ce qui m’a amené à dire que l’esprit d’interdépendance devenait l’équivalent contemporain des anciennes aspirations à la liberté.

    Votre journal s’appelle Raise the Stakes, que l’on peut traduire par « Dressez des bornes ». Mais s'il est en effet nécessaire d’élever des bornes, cela ne sera peut-être pas suffisant pour inverser le courant. Le monde dans lequel nous vivons est de plus en plus soumis à la logique du marché capitaliste. À travers le processus de globalisation de l’économie, de la technologie, de l’information, des finances, etc., le résultat de cette logique est la création d'un monde de plus en plus homogène. Quel serait, selon vous, le meilleur moyen pour s’opposer à ce processus et apporter un autre contenu à la mondialisation ?

    Je crois que beaucoup de gens seront surpris de découvrir que l’avenir appartient autant au « local » qu'au « global ». Cette évolution viendra de la nécessité d’un développement durable pour compenser les effets destructeurs du marché. Des monnaies locales commencent déjà à apparaître aux États-Unis, et je suis persuadé qu’un phénomène équivalent se produira partout en Europe. Des systèmes de régulation et de restriction locaux ne vont cesser de se développer. La qualité de la vie est indubitablement meilleure quand elle est d’abord fondée sur la bonne gestion et l'utilisation raisonnable des ressources locales, notamment en matière alimentaire.

    Il y a des gens qui considèrent l’écologie (et même l'écologie profonde) avec sympathie, mais qui pensent que l’économie de marché peut facilement intégrer ses préoccupations. Dans l’histoire, le système capitaliste s’est toujours adapté aux situations les plus différentes. Il n’est donc pas absurde d’envisager un « capitalisme vert ». Qu’en pensez-vous ?

    Il ne s’agit pas là de « capitalisme », mais d’une interaction naturelle entre les besoins des hommes et les ressources disponibles. Le capitalisme dans sa forme actuelle n’est pas une fatalité. L'interaction entre les besoins des hommes et les ressources disponibles peut être envisagée de multiples façons, et engendrer des alternatives économiques et sociales très différentes les unes des autres. Le tout écologique peut même, le cas échéant, se substituer au tout économique.

    ► Propos recueillis par Alain de Benoist et Michel Marmin, éléments n°100, 2001.

    PLANET DRUM FOUNDATION, PO Box 31251, San Francisco CA 94131, États-Unis.
    e-mail : planetdrum@igc.org
    site web : www. planetdrum.org



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