• Cortès

    Juan Donoso Cortès est né en 1809 et mort en 1853. Pendant ces 44 années, l'Espagne traverse une des plus grandes crises politiques de son histoire. Imprégnée des idées du XVIIIe siècle, la formation de Donoso Cortès est philosophique, historique et juridique. À la fin de ses études, il est un libéral convaincu. Élu au Cortès à 28 ans, il est, quelques années plus tard, précepteur de la jeune reine Isabelle. Une lente évolution le conduit à rompre avec le libéralisme. Il publie en 1849, le célèbre Discours sur la dictature qui lui vaut une renommée européenne. L'année suivante, le Discours sur l'Europe consacre sa gloire. Son chef-d'œuvre paraît en 1851 : c'est l'Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme. Pendant ces mêmes années, Donoso Cortès est ambassadeur et ministre pénipotentiaire dans plusieurs pays. Il meurt à Paris, jeune encore, d'un accident cardiaque. L'Essai est une œuvre d'une précision de pensée et d'une puissance de synthèse peu communes. Comme l'écrit Arnaud Imatz dans sa présentation (éd. DMM, 1986), ce livre « appartient au patrimoine de la science politique et de la théologie de l'histoire ». L'essai de Juan Donoso-Cortés rejoint les écrits de Joseph de Maistre, et plus encore ceux de Louis de Bonald. Le christianisme est la seule réponse à la crise du monde moderne, illustrée par ces deux aberrations que sont le libéralisme et le socialisme. Dans cet essai, le philosophe a résumé l'essentiel de sa doctrine, d'inspiration théocratique, et fondamentalement hostile à l'esprit de 1789. L’œuvre majeure de celui qu'on a surnommé le “Joseph de Maistre espagnol”. Redécouvrir le principe religieux, dénoncer l’impasse du progressisme, proclamer que toute grande question politique et humaine suppose et enveloppe une grande question théologique, professer qu’une société perd tôt ou tard sa culture après avoir perdu sa religion, affirmer que notre crise de civilisation a pour cause le rejet du catholicisme, ne sont-ce pas d’impardonnables forfaits aux yeux de tant d’idéologues sectaires ? À l’heure où le monde postmoderne semble accepter le déclin inéluctable des prophéties sécularisées, la critique donosienne de l’individualisme, du collectivisme, de l’économisme et du grand mortier mondialiste n’a jamais été autant d’actualité.

    • nota bene : le nom espagnol Cortès peut être translittéré en français par Cortés.

     

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    Le retour de Juan Donoso Cortés


    cortas10.jpgCi-contre : portrait de Juan Donoso Cortés (1809-1853) illustrant la magnifique réédition allemande de l'Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, traduit et annoté par Günter Maschke. Le texte publié ici sert en quelque sorte de prolégomènes au travail de Maschke, qui n'a pas cessé en six ou sept ans d'approfondir ses connaissances sur la personne de Donoso et sur le contexte de son époque. Cette quête inlassable est consignée dans l’avant-propos de cette nouvelle édition. Cette anthologie est remarquable à plus d'un titre, car outre une correspondance entre Donoso et plus d'un homme illustre de son époque. elle est étayée par un formidable appareil de notes, notamment en ce qui concerne la polémique peu étudiée entre Donoso et Proudhon. Même si d'aucuns diront qu'il est vain de lire Donoso en allemand, la précision et la richesse des notes de Maschke rendent aujourd'hui cette démarche indispensable !

     

    En Allemagne, sous l’impulsion de Carl Schmitt (1), nous nous sommes forgé une image de Juan Donoso Cortés, où entrent les ingrédients prin­cipaux que j'énumère ci-dessous : a) les libéraux, quand on leur pose la question, Jésus ou Bar­rabas ?, demandent l'ajournement du parlement ; b) la bourgeoisie n'est qu'une clasa discutidora (classe discutante) ne méritant que nos sarcasmes et notre mépris, incapable de faire face aux défis de notre époque de luttes sociales et idéologiques ; c) devant ce spectacle, il ne nous reste qu'une chose à faire : prendre une décision pure et non raisonnée, absolue et issue du néant, dont la quintessence a été formulée par Thomas Hobbes : Autoritas non veritas facit legem (l'autorité, non la vérité, fait loi). En effet, personne n'a annoncé la fin de l'ère de la discussion avec autant de vigueur rhétorique que Donoso Cortés, un ancien libéral mu désormais par la haine clairvoyante du renégat. Ses ouvrages ponctuent ses intuitions : en 1849 paraît son Discours sur la dictature ; en 1851, son Essai sur le catholicisme, le libé­ralisme et le socialisme, que je viens de traduire in extenso et de préfacer pour les éditions Acta Humaniora (Juan Donoso Cortés, Werke en 2 vol., vol. I : Essay über des Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus und andere Schriften aus den Jahren 1831 bis 1833, VCH-Acta Humaniora, Weinheim, 1989).

    Jusqu'en 1847, Juan Donoso, descendant de Hernán Cortés, avait été le porte-parole des conservateurs-libéraux espagnols, les modera­dos. Il était un fidèle épigone de François Gui­zot et de Pierre Royer-Collard. Comme eux, il croyait aux effets bienfaisants du suffrage cen­sitaire, au contrôle réciproque des pouvoirs cherchant la vérité, à la discussion entre parle­mentaires cherchant à se convaincre mutuelle­ment par des arguments rationnels, au pouvoir de l'intelligence, soit, en bref, à la disparition de la violence, à son expulsion hors du champ de la politique. Tout cela constituait le petit paradis d'idées généreuses cultivées par la monarchie de juillet, qui, en fin de compte, se satisfaisait du philistinisme bourgeois (“Nous-pouvons-discu­ter-de-tout-rationnellement”) et plaçait toute sa confiance dans la politique économique de Louis-Philippe, laquelle pouvait se résumer par “Enrichissez-vous”. Ce monde s'est effondré sous l'assaut des masses révolutionnaires. 1848 a mis en exergue toutes les faiblesses d'une classe qui, par ses raisonnements et sa dyna­mique économique, détruit et dissout toutes les forces conservantes et qui, par ses paroles hu­manitaires, ouvre la voie à la révolution démo­cratique, laquelle devient vite socialiste. Lorsque le socialisme s'emparera de la science majeure de cette classe, l'économie politique, et fera du juste partage des richesses le thème constant de son offensive politique, les forces de résistance de la bourgeoisie auront cessé d'être.

    La liberté est désormais chose morte

    Karl Marx et Alexis de Tocqueville, Lorenz von Stein et Bruno Bauer, Pierre-Joseph Proudhon et Auguste Comte, tous étaient assez d'accord avec le diagnostic de l'Espagnol, posé sur cette société qui aspirait à ce monde parfait d'équilibre et était, par cela même, branlante… Mais tous suggéraient des remèdes très différents : le socia­lisme prolétarien, une libéralité consciente de son pouvoir mais prête à des réformes, l'État social et l'impérialisme social, le fédéralisme avec revenu égalitaire ou la gestion scientifique de l'ensemble de la société. Mais malgré toutes leurs différences, ces hommes croyaient qu'il était possible de créer une stabilité nouvelle, de concilier une nouvelle fois dans le futur l'ordre et la liberté. Parce qu'ils croyaient que la liberté continuerait à vivre, ils croyaient en fait à la li­berté elle-même. À cette liberté pour laquelle tous luttaient et que tous revendiquaient. Et c'est précisément cette liberté qui, pour Donoso, est une chose morte, finie.

    Son réalisme politique extrême, pathétique parce que plein de sarcasme et sarcastique parce que plein de pathos, se mêle chez lui à une théologie de l'histoire marquée par l'Apocalypse, ancrée d'emblée au-delà de la politique et pour laquelle la liberté n'est pas seulement chose morte ici et maintenant, une chose finie temporairement, mais une chose morte pour l'ensemble de l'histoire de l'humanité à partir de 1848, année où des événements se sont déroulés à l'avant-plan et où des connaissances fondamentales ont été acquises en coulisses. Cette intuition acquiert des contours clairs dans son célèbre Discours sur la dictature du 4 janvier 1849 devant les Cor­tes [Parlement espagnol] : « Messieurs, le mot est terrible, mais nous ne devons pas être effrayés de prononcer des paroles terribles, lorsqu'elles expriment la véri­té… La liberté vient de connaître sa fin. Elle ne ressuscitera pas au troisième jour, elle ne res­suscitera pas dans trois ans, ni même dans trois siècles ».

    Donoso reconnaît la confusion et la faiblesse que génère le libéralisme, qui « disparaîtra sous les coups que lui portera l'école athéiste et socia­liste », qui est incapable de faire le Bien parce qu'il lui manque tout fondement dogmatique pour construire quoi que ce soit, qui est aussi incapable de faire le Mal parce que toute coura­geuse négation lui fait horreur, parce qu'il ne dit jamais ni « oui » ni « non », ni affirmo ni niego, mais toujours distinguo et ouvre ainsi la voie au scepticisme par sa propension à tout discuter, jusqu'au jour où le socialisme op­posera la violence à la discussion. Donc, à cause de cette confusion et de cette faiblesse que fait naître le libéralisme, Donoso, animé par un cer­tain pragmatisme, réclame la dictature. Ses con­clusions, elles aussi, sont devenues célèbres :

    « Si l'on me posait la question de savoir si je choisis entre la liberté et la dictature, je choisirais bien sûr la liberté, comme chacun de nous ici… Mais, en fait, il s'agit de choisir entre la dictature de la révolte et la dictature du gouvernement. Et dans ce cas, je choisis la dictature du gouvernement parce qu'elle est la moins oppres­sante et la moins outrageante. Il s'agit donc de choisir entre une dictature qui vient d'en bas et une dictature qui vient d'en haut. Je choisis celle qui vient d'en haut, parce qu'elle est issue de régions plus pures et plus équilibrées ; il s'agit, en ultime instance, de choisir entre la dictature du poignard et celle du sabre ; je choisis la dictature du sabre parce qu'elle est la plus convenable ».

    Les bonapartismes et les militarismes ne barrent pas la route à la maladie libérale

    In concreto, il s'agissait, dans ce discours, de défendre la dictature du Général Narváez qui ve­nait de mater les révoltes de Madrid, Séville et Barcelone. Et de défendre Napoléon III en 1851. Cette année-là, Donoso est ambassadeur à Paris. Non seulement il connaissait les projets de coup d'État de Louis Napoléon mais il y collabora, notamment en fournissant des fonds. Mais, les soutiens accordés par Donoso à Nar­váez et à Louis Napoléon seront tous deux de courte durée. Dès décembre 1850, il contribue à la démission de Nar­váez par son Discours sur l'Espagne. Dès le printemps 1852, il commence à se distancer de Louis Napoléon. À chaque fois, la raison principale de sa déception s'expli­que aisément : ni l'un ni l'autre régime n'ont pu barrer la route à la corruption libérale, tant dans le sens direct de concussion brute que dans le sens indirect de pourrissement moral minant l'ensemble de la société. Ni Narváez ni Louis Napoléon n'ont construit de véritable rempart contre la démocratie et le panthéisme, contre l'athéisme et le socialisme. Par sa politique plé­biscitaire et son économie étatique, Louis Na­poléon justifiait finalement et la démocratie et la révolution sociale qu'il avait d'abord reniées (2).

    Ces régimes n'ont permis qu'une pause pour re­prendre du souffle. La dictature, l'état d'excep­tion n'étaient, pour Donoso, que des limites imposées au non-ordre libéral qu'il haïssait. Au-­delà de la dictature, aucun ordre nouveau ne pointait à l'horizon. Au point culminant de sa critique du libéralisme, Donoso, finalement, se préoccupe davantage de théologie que de politi­que, davantage des aspects théologiques que peut revêtir la politique que de théologie poli­tique. Donoso indique par là un mouvement na­turel qui porte la société européenne vers le déclin, précisément parce que cette société euro­péenne procède de cette auto-déification de l'homme, postulée par l'athéisme. Nous avons là l'essence de sa théologie politique, que Bo­nald lui a inspirée et qu'il a poursuivie et com­plétée. Carl Schmitt dira : « Ce parallèle immen­sément fertile entre la métaphysique et la théorie de l'État ».

    Dans ses écrits et discours de 1849 à 1851, Donoso développe cette théologie politique. La théorie politique, présente dans ses œuvres pré­cédentes, s'estompe quelque peu. En 1851, dans l'Ensayo, sa pensée se mue en une pure théologie ou philosophie de l'histoire planant au­dessus d'un monde moribond, prédestiné à cette déchéance par la Providence. Le 30 janvier 1850, dans son Discours sur la dictature, il dit :

    « Il existe trois sortes d'affirmations… La pre­mière : Dieu existe et ce Dieu est partout. La seconde : ce Dieu personnel, qui est partout, règne dans les cieux et sur la terre. La troisième : ce Dieu, qui règne dans les cieux et sur la terre, règne de façon absolue sur les choses divines et humaines. Dans les pays où ces affirmations existent dans l'ordre religieux, elles existent aussi dans l'ordre politique : il existe un roi qui, par l'intermédiaire de ses officiers, se trouve partout ; ce roi, qui est partout, règne sur ses sujets, et ce roi, qui règne sur ses sujets, gouverne ses sujets. De ce fait, toute affirmation politique n'est rien d'autre que la suite logique d'une affirmation religieuse. Dans ces trois affirmations se résume la période de civilisation que j'ai appelée la période affirmative, que j'ai appelée la période du progrès, que j'ai appelée la période catholique. Mais aujourd'hui, nous entrons dans une seconde période, dans une période négative, dans une période révolutionnaire.

    Dans cette seconde période, il y a trois négations qui correspondent aux trois affirmations. Premièrement : Dieu existe, Dieu règne mais Dieu se situe si haut qu'il ne peut gouverner les affaires des hommes. Dans l'ordre politique, apparaît alors le parti des progressistes qui disent : “Le Roi existe, le Roi règne mais ne gouverne pas”… Puis arrive le panthéiste qui dit : “Dieu existe mais n'a pas d'existence personnelle ; et comme il n'est pas une personne, il ne gouverne pas et ne règne pas ; Dieu est tout ce que nous voyons et il est tout ce qui vit, tout ce qui se meut ; Dieu est l'humanité”. Le panthéiste, niant l'existence de Dieu, nie en même temps celle de la royauté et de la Provi­dence. Puis arrive le républicain qui dit : “Le pouvoir existe mais le pouvoir n'est pas une personne, donc il ne règne ni ne gouverne ; le pouvoir est tout ce qui vit, tout ce qui existe, tout ce qui se meut ; le pouvoir est donc la foule et, par consé­quent, il n'a pas d'autre moyen de gouverner que le suffrage universel ; il n'y a pas d'autre forme de gouvernement que la république”.

    Le panthéisme, manifestation d'ordre religieux, a son pendant dans l'ordre politique : le républica­nisme. Puis survient une autre négation, qui est la dernière : à la suite du déiste, du panthéiste, ar­rive l'athée qui dit : “Dieu ne règne ni ne gou­verne, il n'est ni une personne ni la foule ; il n'existe pas”. Enfin arrive Proudhon qui dit : “il n'y a pas de gouvernement !”. Ainsi, Messieurs, une négation appelle l'autre, comme un gouffre en appelle un autre. Au-delà de cette négation, qui est gouffre, il n'y a rien, rien d'autre que les ténèbres, des ténèbres bien palpables ».

    Un pessimisme dépourvu de toute illusion

    Ce pessimisme, fondé sur la religion et la méta­physique, sur une vision radicale du péché ori­ginel, a aussi pour socle une expérience poli­tique. Quand Donoso retrouve la foi en 1847 — une foi qu'il n'avait quand même jamais totale­ment abjurée — grâce à l'amitié qui le liait au musicien Santiago de Masarnau et quand cette conversion fait de lui un homme complètement dénué d'illusions politiques, il cherchait encore et toujours une puissance garante de l'ordre en Europe. L'Espagne était trop faible et paralysée par des guerres civiles. La France était infectée par les poisons des Lumières, du déisme et, en­fin, du panthéisme et de l'athéisme. L'Angleterre — dont Donoso rejetait le système politique bien qu'il ait toujours été un ennemi du centralisme destructeur des pouvoirs intermédiaires, et ne retenait que le rationalisme formulé de façon valable par Hobbes — est devenue la puissance qui sème le désordre sur le continent.

    Le protestantisme de la Prusse est « voué au démon » et l'idée d'une unité allemande est « condamnée tant par la raison que par l'histoire », est une fata morgana, dont l'absence de perspectives avait pu s'observer dans l'Église Saint Paul de Francfort en 1848 : « Les Allemands ont honoré la liberté comme une déesse dans une église et puis l'ont laissée mourir comme une putain dans un tripot — como una prostituta en una taberna ». L'Autriche est confrontée à son problème des nationalités. Et la Russie ? « Ce peuple à demi­-barbare, mené par une politique de sagesse, est destiné à accomplir de grandes choses ». La Russie est inattaquable militairement et menace tout le monde par son irrésistible force expan­sive. En mai 1849, quand les troupes russes in­terviennent en Hongrie, Donoso décrit l'armée russe comme « la seule réserve d'ordre en Europe ». Mais dès janvier 1850, il sent que l'alliance entre un panslavisme sous l'égide de la Russie et le socialisme est possible : « Je crois qu'une révolution est davantage possible à Petersbourg qu'à Londres ».

    La faiblesse des conservatismes face au rationalisme simple et mécanique

    La destruction des États pontificaux était prévi­sibles, de même que d'autres concessions pa­pales, y compris dans le domaine spirituel.

    « Le royalisme catholique de type roman, le sentiment dynastique de la Prusse évangélique, l'union de l'orthodoxie russe avec le tsarisme constituaient trois forces conservatrices différentes sur les plans religieux et nationaux. Jamais elles n'ont pu former un front unitaire et homogène comme la révolution internationale, dont le rationalisme annihilait les inhibitions traditionnelles avec une simplicité mécanique » (3).

    [Ci-dessous Proudhon, socialiste athée et anarchisant, est l'ennemi désigné par Donoso. Mais dans la radicalité de leurs prises de position, Maschke estime qu'ils sont frères en un certain sens...]  

    proudh11.jpgDans tous les pays, l'Église, la Couronne et la noblesse étaient dans une situation déprimante, la bourgeoisie n'indiquait aucune direction ; quant au prolétariat, dont Donoso n'avait qu'une conception très diffuse (a), il était l'objet de la dé­magogie socialiste. Pour Donoso, qui l'a pris pour cible, Proudhon était le principal représentant de cette démagogie socialiste. Proudhon, l'homme qui voyait, dans la rigueur morale des strates paysannes et ouvrières de la société fran­çaise, le fondement d'une société nouvelle, l'homme qui prêchait une morale de guerrier, l'homme qui avait déclaré la guerre totale à la dé­cadence provoquée par le capitalisme, l'homme qui exerça tant d'influence sur Georges Sorel et sur le fascisme des pays latins… Mais Proudhon était aussi l'anti-théiste absolu (b), pour qui l'hom­me devait lutter sans répit contre Dieu, son en­nemi. Cette position, Donoso ne pouvait l'ad­mettre même si Proudhon avait, par ailleurs, tant de points communs avec lui. Pas d'alliance pos­sible entre Donoso et Proudhon… (4).

    Décisionnisme de Hobbes et décisionnisme de Donoso

    « Le découragement profond qui, en mon fors intérieur, m'a dicté la décision de me retirer de la vie politique, est plus grand encore aujourd'hui qu'hier et il était hier plus grand qu'avant-hier », déclarait déjà Donoso dans son Discours sur l'Europe, le 30 janvier 1850. Les observateurs ont souvent ignoré le dégoût et la lassitude de Donoso vis-à-vis des choses politiques, qui ont pris corps au plus tard à cette date. Mais le déci­sionnisme que l'on attribue à Donoso était d'une toute autre nature que celui de Hobbes. Hobbes voulait une décision par neutralisation, c'est-à­-dire par une reconnaissance implicite des faits de pouvoir créés par l'homme. La société, pour Hobbes, obtient la paix en décrétant que la ques­tion de la vérité n'a pas de sens. La décision pour Donoso, au contraire, était une prise de parti en faveur du catholicisme, perçu comme vérité révélée. Mais pour accueillir cette décision en faveur du catholicisme comme vérité révélée, il n'existait plus de forme politique. « La décision signifie, chez Donoso, quelque chose de totalement autre qu'un choix arbitraire entre diverses possibilités… Pour lui, on ne peut pas décider d'un ordre, qui, par principe, se situerait au-delà de toutes les déterminations humaines et exigerait la soumission et rien d'autre » (5). Cette décision donosienne pour les vérités éternelles, s'inscrivant dans la cadre d'une monarchie ca­tholique et légitime, au caractère corporatiste (ständesstaatlich) et anti-absolutiste fortement ancré, serait essentiellement légitimité et non dictature, contrairement à l'interprétation qu'en donne Carl Schmitt.

    C'est bien cette légitimité-là qui avait disparu. Donoso n'a misé que pendant un bref laps de temps sur Narváez et Louis Napoléon et n'a cru que pendant quelques semaines à l'alliance des deux figures du prêtre et du soldat, de la figure qui nie sa subjectivité et de celle qui offre sa vie en sacrifice, à la domination du sabre et du goupillon, comme ironisait Karl Marx. Donoso avait perçu comment les idées conduisaient à la barbarie. Son espoir de voir les soldats sauver la civilisation ne fut que de très courte durée.

    Ses options politiques ne lui apparaissent plus importantes. Les peuples sont devenus inca­pables d'être gouvernés et sa vision — consi­gnée dans l'Ensayo — de la lutte finale entre le catholicisme et le socialisme, entre une affirma­tion absolue et une négation radicale, est méta­politique et, par suite évidente, a-politique. Et puisque la victoire du Mal apparaît toujours naturelle à Donoso et puisque la victoire du Bien est toujours et seulement surnaturelle, il faut ad­mettre qu'il ne croyait plus à une victoire poli­tique du catholicisme : les sabres de Narváez et de Napoléon III ne constituaient plus les instru­ments décisifs pour bâtir le Katechon.

    L'Ensayo, si l'on raisonne en termes politiques, ne recèle aucune thèse politique. La critique du libéralisme et du socialisme qu'il contient repose sur une décision d'ordre religieux, laquelle, bien sûr, jette un éclairage vif sur la radicalité et l'« insondabilité » des événements politiques, sans pour autant créer une théorie politique. Cette ab­sence théorique explique « cette incapacité patente à faction, cette inhibition curieuse, qui frappait Donoso depuis 1849. Donoso ne peut ni se décider à renoncer au monde et à rentrer dans un ordre, alors qu'il se sentait attiré par la vie re­ligieuse, ni poursuivre la lutte au Parlement, cette arène politique de l'Espagne, ce lieu donné, fait incontournable même s'il est éminemment méprisable, ni prendre la responsabilité des af­faires de l'État, alors que les circonstances étaient favorables » (6).

    La nature de l'homme, pourvue du libre arbitre, étant de rejeter le Bien et d'embrasser le Mal de­puis le jour où fut commis le péché originel, ce produit, disait Donoso avec une pointe d'hu­mour grandiose, de deux « discussions » : la dis­cussion entre le Serpent et Ève et la discussion entre Ève et Adam. La nature humaine est donc essentiellement corrompue, méprisable, miséra­ble et ne vaut rien.

    Depuis le péché originel, existe entre la raison humaine et l'évidence une inimitié insurmonta­ble, une répugnance réciproque fatale. La raison humaine, quand elle n'est pas éclairée par la foi, commet la folie de se mettre à la place de Dieu :

    « La volonté humaine accepte ce qui est insensé, parce qu'elle est fille de la raison ; et la raison se réjouit des œuvres de la volonté car celle-ci est son propre enfant, sa propre parole ; parce que cette parole est le témoin vivant de sa puissance créatrice. Dans l'acte qui crée cette parole, l'homme est comme Dieu et peut se nommer lui-­même Dieu ».

    Cette logique conséquente, aux accents quasi manichéens, est la logique que développait le jeune Donoso, quand il était encore un propa­gandiste luttant pour que domine dans le monde l'intelligence humaine. Cette logique sera par la suite retournée et, dans cette nouvelle perspec­tive, les progrès du rationalisme subjectif de­viendront des manifestations de décadence, de déclin, de refus de Dieu, qui ne cesseront jamais de se radicaliser en suivant une trajectoire mono­linéaire et continue. L'histoire du progrès de la raison est l'histoire du progrès de la folie, de la folie de ceux qui croient qu'ils égaleront un jour Dieu.

    Avant Orwell, Donoso avait compris que la liberté des libéraux est en réalité l'esclavage des peuples

    Mais en réalité, derrière les belles paroles, le déploiement dans l'histoire de cette liberté hu­maine et subjective constitue un progrès de l'esclavage, l'avancée constante d'un terrible “totalitarisme”. Le pessimisme qui se dégage des visions de Nietzsche et de Jacob Burckhardt, d'Ernst von Lasaulx et de Brooks Adams, est largement dépassé chez Donoso. Notamment dans sa célèbre comparaison entre le thermomètre politique et le thermomètre religieux :

    « Entre Jésus et ses disciples, il n'y avait pas d'autre gouvernement que celui de l'amour du maître pour ses disciples et de l'amour des disciples pour leur maître… Quand la répression intérieure était totale, la liberté était absolue. Nous sommes alors à la période apostolique… Et à cette époque, Messieurs, la religion chrétienne, soit la religion de la répression intérieure et religieuse, était à son apogée. Mais un germe s'est mis alors à se développer, un germe d'impudence et de liberté vis-à-vis de la religion. Cette amorce de déclin du thermomètre religieux correspond à une amorce de croissance du thermomètre politique.

    Viennent alors les temps féodaux, et la religion reste toujours à son apogée mais est déjà, à un certain point, corrompue par les passions humaines. Que se passe-t-il ensuite… ? Un gou­vernement réel et efficace devient nécessaire. Mais un gouvernement des plus faibles qui soient suffit encore. C'est dans ce contexte que l'on fonde la monarchie féodale, la plus faible de toutes les monarchies. Nous arrivons au XVIe siècle. En ce siècle, avec la grande Réforme de Luther, avec ce grand scandale politique, so­cial et religieux, les monarchies féodales devien­nent absolues. Il devenait nécessaire que le ther­momètre de la répression politique s'élevât, par­ce que le thermomètre religieux, lui, ne cessait de descendre. Et quelle nouvelle institution créa-­t-on alors ? L'institution de l'armée permanente. Il ne suffisait plus aux gouvernements d'être absolus. Ils exigèrent et obtinrent le privilège d'avoir à leur disposition des armées composées de millions d'hommes.

    Mais il était pourtant né­cessaire que le thermomètre politique s'élevât encore car le thermomètre religieux ne cessait de descendre. Quelles nouvelles institutions créa-t­-on alors ? Les gouvernements dirent : “Nous avons un million de bras. Cela ne suffit pas : nous devons avoir un million d'yeux”. Et ils obtinrent la police. Et ensuite, Messieurs, il ne suffisait pas aux gouvernements d'avoir un million de bras et un million d'yeux ; ils voulu­rent avoir un million d'oreilles et ils obtinrent la centralisation de l'administration… Et alors, di­rent les gouvernements : “Pour opprimer, un million de bras ne nous suffisent pas ; un million d'yeux ne nous suffisent pas ; un million d'o­reilles ne nous suffisent pas ; nous avons besoin de plus, nous avons besoin du droit à nous trou­ver partout en même temps”. Et ils l'obtinrent. Et l'on inventa le télégraphe…

    Prenez, Mes­sieurs, en considération les analogies que je viens de vous soumettre. Songez que lorsque la répression religieuse intérieure était à son apo­gée, aucun gouvernement n'était nécessaire. Mais quand il n'y a pas ou plus de répression religieuse intérieure, aucune forme de gouvernement ne s'avère suffisante et tous les despo­tismes apparaissent désuets et incomplets… La voie est ouverte pour un tyrannie gigantesque, colossale, universelle, incommensurable… ».

    Cela, c'est de la métapolitique. Mais une méta­politique qui décrit bien la croissance naturelle qu'ont connue le pouvoir de l'État et le pouvoir social, au-delà des illusions de l'homme qui croit en son “libre arbitre”, qui croit au progrès infini de la liberté. C'est parce que l'habile diplomate Donoso a perçu ces perspectives sur­réalistes (au double sens du mot) que sa volonté politique s'est évanouie. Au cours des dernières années de sa vie, il se consacrera à la prière, à la méditation et à une bienfaisance quasi illimitée, qui le conduira à la limite de la faillite. À l'échelle individuelle, Donoso tentera de faire valoir sa thèse, selon laquelle il n'y a qu'un seul moyen pour lutter contre le socialisme : les riches doivent pratiquer un charité illimitée et fraternelle.

    Donoso n'a jamais cessé de souligner que les peuples, une fois qu'ils se sont détournés de la religion, n'y reviennent plus. Dès lors, l'idée d'une restauration catholique que cultivaient un Joseph de Maistre ou un de Bonald dans l'arène de la politique réelle lui semblait vaine et oi­seuse. Comme seul porteur de décision restait encore le sujet qui se soumettait à Dieu. Et le dernier combat entre le catholicisme et le socia­lisme, dont rêvait Donoso, n'était pensable que comme un jugement du Dieu incarné dans l'Église catholique, jugement porté sur un mon­de qui s'exprimait, en ce temps-là, par le biais de l'athéisme, du libéralisme et du socialisme.

    ► Günter Maschke, Vouloir n°65-67, 1990. 

    (texte paru dans Criticon n°86, 1984 ; tr. fr. : RS)

    ◘ Notes :

    • (1) Surtout dans ses 2 ouvrages : Politische Theologie - Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München/ Leipzig, 1922 ; et Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, Köln, 1950. Chez Carl Schmitt, le con­cept de “décision” est, dès le départ, issu de 2 con­ceptions très différentes : celle de Hobbes et celle de Do­noso Cortés ; cela explique les confusions et les irritations qu'a suscitées l'œuvre de Schmitt. Sa volonté de faire de Donoso un disciple de Hobbes a rencontré surtout la désapprobation des auteurs espagnols. Pour mesurer la densité de cette polémique, lire les nombreux essais parus entre 1950 et 1953, dans la revue espagnole Arbor.
    • (2) C'est ce que Proudhon a reconnu surtout dans son ou­vrage très pointu, La révolution sociale démontrée par le coup d'État du 2 décembre (1852) et dans son manuscrit posthume Napoléon III (Paris, 1900). Des craintes com­parables s'observaient dans le camp des conservateurs, no­tamment chez von Gerlach.
    • (3) Carl Schmitt, Donoso Cortés..., op. cit., p. 65 sq.
    • (4) À Propos de Proudhon en tant que critique de la reli­gion, cf. Henri de Lubac, Proudhon et le christianisme, Paris, 1945. Malheureusement, peu d'études ont été con­sacrées jusqu'ici au rapport Proudhon/Donoso. cf. l'esquisse, de ce rapport que propose Löwith dans Von Hegel zu Nietzsche, 8.A., Hambourg, 1981, pp. 271-274.
    • (5) Luis Diez del Corral, Doktrinärer Liberalismus - Guizot und sein Kreis, Neuwied, Berlin, 1964, p. 339. Dans le même ouvrage, p. 341, on peut lire : « ... toute at­titude politique, qui ne parie que sur des espoirs surnatu­rels, quitte le terrain étroit des chances politiques ».
    • (6) Edmond Schramm, Donoso Cortés - Leben und Werk eines spanischen Antiliberalen,  Hamburg, 1935, p. 96 f.


    ◘ Scholies en sus :

    • (a) : Cette difficile appréhension du monde ouvrier, qui ne se ramène pas forcément à l'adage bourgeoisiste "classes laborieuses, classes dangereuses", restera un sujet problématique des milieux catholiques français au XXe s. : « Un révisionnisme homologue est de mise dans l'ordre sociologique. L'investigation historique a montré que la déchristianisation ouvrière avait été largement surestimée, toujours à partir d'a priori pastoraux par trop centrés sur l'idéal-type de l'ouvrier métallurgiste de la banlieue parisienne, marquée par l'influence communiste et loin de représenter l'ensemble du monde ouvrier. Ceci a pu conduire à l'aporie pastorale et idéologique des prêtres ouvriers et du progressisme catholique, vers le milieu du XXe s. À l'inverse, la déchristianisation des bourgeois au XIXe s., et celle des paysans, au XXe s. [not. pendant les Trente Glorieuses], étaient toutes deux sous-estimées… On avait un peu vite extrapolé à partir de l'invite faite par Thiers en 1848, non pas de passer aux barbares comme Ozanam, mais de se jeter dans les bras des évêques. Rétrospectivement, ces données permettent de comprendre le titre, un brin provocateur, de l'ouvrage d'É. Poulat : Église contre bourgeoisie », M. Lagrée, « Religion et monde moderne », in : L'histoire religieuse en France et en Espagne, Actes du colloque international de la Casa de Velázquez (2-5 avril 2001), Madrid, coll. de la Casa Velázquez, vol. n°87, 2004, p. 474.
    • (b) C'est en raison de son réalisme plénier, respectant la diversité et le développement antinomique des êtres et des choses, que la pensée proudhonienne associe anti-théisme (antimysticisme de l'esprit et de la matière), anticapitalisme (négation de l'exploitation de l'home par l'homme) et anti-étatisme (négation du gouvernement de l'homme par l'homme). Elle s'en prend en effet autant au spiritualisme intégriste avant la lettre qu'au matérialisme intégral, similaires par leur unitarisme dogmatique érigeant un principe dominateur un seul élément de la réalité. Se plaçant résolument sur un plan séculier, elle défend un justicialisme idéo-réaliste, c'est-à-dire basé sur une dialectique créatrice de la pensée et de l'action dans les rapports sociaux. L'histoire est mouvement, négation-révélation (double mouvement de réalisation par le travail et d'idéalisation par la justice), et par là progrès-régrès (point de théorie automatique du progrès : les pratiques de rétrogradation, perte du réel, adviennent quand  l'idéalisme imaginatif et le dogmatisme idéomane abusent la liberté et la détournent de son rôle de force de composition des éléments antagonistes de l'univers physique, social et personnel). Les règles de la justice mutuelle permettent ainsi par leur application l'émergence de l'être progressif, l'arbitrage de sa destinée, et leur bafouement conduit au domaine de l'être fatal, à l'arbitraire du destin. C'est fort de ces lignes-force de la pensée proudhonienne que nous pouvons contextualiser son rapport  à l'Église : « Le polémos rend compte des rapports globaux qui structurent la société, “sa mission est de faire prévaloir la justice, qui plus qu'une abstraction est une puissance, et d'en procurer entre les peuples le développement incessant” (La guerre et la paix, t. 2). La justice s'inscrit donc dans un processus historique ; elle n'est pas une notion idéaliste mais l'expression de la réalité, c'est-à-dire des lois sociales, que l'homme découvre peu à peu. Pour Proudhon, la justice a jusqu'à présent été reléguée à des rangs subalternes dans les sociétés. Les nations ont eu pour divinité la Richesse, la Puissance, mais aucune n'est venue à penser que c'est le Droit qui est le plus puissant des dieux, le principe suprême, l'alpha et l'oméga. “La Justice est fille, tout au plus épouse, mais épouse répudiée de Jupiter ; un simple attribut de Jéhovah” (De la capacité politique des classes ouvrières, t. 1).  Cela s'explique par le fait qu'à sa naissance, l'Humanité a une puissance d'imagination qui idéalise ce qu'elle voit, ce qui lui paraît concret, de là la divinisation des forces de la nature : puis peu à peu sa faculté d'abstraction se développe pour saisir des idées et des concepts plus larges et plus simples. Ainsi “l'enfant commence par aimer et respecter son père et sa mère ; de là il s'élève à la conception du patriarche, prince, pontife, roi ou czar ; de ces figures il dégage peu à peu l'idée d'autorité : il lui faudra trente siècles pour concevoir la société, la grande famille dont il fait partie comme l'incarnation du Droit” (ibid.). Mais quel que soit son degré de développement dans les sociétés, c'est toujours la justice qui soutient la cohésion sociale ; sans elle la dissolution est immédiate et sans appel, cela dès les premiers temps. Elle constitue pour Proudhon une force spirituelle commune, destinée à prendre le relais de la foi chrétienne. Henri de Lubac a pu écrire qu'il éprouvait en face de la Justice “le frisson du sacré” (Proudhon et le Christianisme, p. 297) comme l'attestent ces lignes adressées à Langlois à propos des partisans de la propriété littéraire : “Ils ne voient pas que le juste, le beau, le vrai, forment la religion de l'avenir ; que cette religion, aussi bien que le christianisme qu'elle remplace, est Sacrée” (lettre à Langlois du 27 Octobre 1858). Mais si la Justice peut être considérée comme un principe suprême, lien entre l'idée et la matière, prenons garde à voir en elle l'objet d'un culte similaire aux religions : étant radicalement immanente, résidant dans les forces, elle exclut toute forme de subordination et d'adoration, même de l'homme par lui-même (nous verrons plus loin à quel point Proudhon railla les athées humanistes dont la figure de proue était Feuerbach). Dès son premier mémoire sur la propriété, Proudhon a opposé la Justice à la religion. Cette opposition prendra toute son ampleur dans son chef d'œuvre De la Justice dans la Révolution et dans l'Église où l'ensemble de sa démonstration consiste à exposer la vision faussée et idéologique de la Justice par l'Église et la vision réelle de la Révolution. Car pour Proudhon, l'incarnation de la Justice, c'est le mouvement historique perpétuel de la “Révolution” (notons au passage le “R” majuscule qui octroie à la Révolution un caractère  sacré ou à tout le moins un principe éternel et universel), dont la révolution française, en déclarant les droits de l'homme, constitue le point d'orgue. L'histoire de l'humanité se résume à cette lutte entre la Justice réalisée par la Révolution et les idéologies prônées par les religions de toutes sortes (leur caractère transcendant et absolutiste fondant leur point commun), de l'idéalisme de Platon au messianisme prolétarien de Marx, en passant par le christianisme et l'idéologie capitaliste. “Qui dit révolution dit nécessairement Progrès, dit par là même conservation. D'où il suit que la révolution est en permanence dans l'histoire, et qu'à proprement parler il n'y a pas eu plusieurs révolutions, il n'y a qu'une seule et même perpétuelle révolution” (Idées révolutionnaires, p.223). Du fait que tout. s'enchaîne, chaque révolution prend sa source chez la précédente ; il ne s'agit donc pas de la nier, ce qui reviendrait à nier la Révolution, mais de la dépasser, d'où le rejet par Proudhon du concept de “table rase”. Le polythéisme a d'abord civilisé les premiers humains, mais l'esclavage, l'inégalité des dieux et l'infériorité relative des races par la séparation entre le monde barbare et celui de la Cité finirent par corrompre le genre humain ; c'est alors que la révolution de l'Évangile eut lieu. Proclamant l'égalité des hommes devant Dieu et l'unité de Dieu, elle abolit simultanément l'idolâtrie et l'esclavage. Mais le christianisme, en s'établissant sur la foi, affranchissait dans une certaine mesure le corps tout en laissant la pensée esclave. C'est pourquoi eu lieu une seconde crise qui débuta au XVIe s. et qui eu pour nom Philosophie. Ainsi des hommes comme Galilée, Arnaud de Bresce, Descartes ou encore Luther continuèrent l'œuvre du Christ en déclarant la liberté de la raison et son corollaire logique : l'égalité de tous devant la raison. Cependant cette liberté n'était encore qu'individuelle ; il fallait aussi lui donner une réalité dans la société. La troisième révolution, au milieu du XVIIIe s., est donc politique, il s'agit du Contrat social, consacrant la souveraineté du peuple (continuation et transformation du dogme de l'unité de Dieu) et l'égalité de tous devant la loi. Cependant en ne s'attachant qu'à la chose politique, la liberté était davantage formelle que réelle, c'est pourquoi la Révolution, après avoir été religieuse, philosophique et politique, devient économique, réalisant l'égalité des hommes devant la fortune et le travail. La Révolution n'a pas de fin, elle réalise peu à peu la Justice dont l'accomplissement total est impossible du fait de la perfectibilité infinie de l'homme. La Justice reste toujours au fond de toute civilisation et de toute époque, sans cesse approfondissement d'elle-même ; c'est ce qui fait dire à Proudhon que : “l'humanité, dans sa marche oscillatoire, tourne incessamment sur elle-même : ses progrès ne sont que le rajeunissement de ses traditions, ses systèmes, si opposés en apparence, présentent toujours le même fond, vu de côtés différents. La vérité, dans le mouvement de la civilisation, reste toujours identique, toujours ancienne et toujours nouvelle : la religion, la philosophie, la science, ne font que se traduire” (Philosophie de la misère, t. 3). Ainsi, les révolutions successives ne se contredisent pas, elles participent toutes à la découverte de la Justice. La Révolution dont Proudhon désire la victoire est l'expression du développement le plus élevé de la Justice, c'est pourquoi elle est à la fois continuation mais aussi adversaire du Christianisme du fait qu'étant en perpétuel mouvement et progrès il y aurait rétrogradation et contradiction à ce qu'elle revienne aux principes désormais dépassés de la religion. C'est ce qui l'a amené à écrire De la Justice dans la Révolution et dans l'Église où, tout en louant les mérites et la nécessité des religions dans le développement de la justice, il insiste sur leurs caractères néfastes dès qu'elles se mettent en travers de la Révolution pour t'empêcher de continuer son œuvre. La roue tourne, la Justice les a dépassées et ne les tolère plus. Lorsque Proudhon s'adresse à l'Archevêque de Besançon, s'il admet que le Christianisme fut nécessaire, il ne reste pas moins ferme sur son caractère désormais obsolète et rétrograde : “Sans doute vous ne pensez pas, Monseigneur, que ce soit par hasard que l'Église rencontre sans cesse sur son chemin la Révolution, et moi je ne le crois pas non plus. Et lux in tenebris lucet,  dit Jean, Si la lumière rayonnait également de partout, ou que les corps ne donnassent pas d'ombre et fussent translucides, comment aurions nous la sensation de lumière ? De même sans le divorce de la conscience, comment aurions nous compris la liberté ? Sans les fictions de la théologie et les exhibitions du culte, comment aurions nous découvert la morale ? Sans l'Église, comment se serait produite la Révolution ?” (De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, t. 2). Mais maintenant que la “vérité est connue”, la justice théologale doit laisser sa place à la justice révolutionnaire, l'allégorie à l'idée positive, la religion “doit être écartée” (ibid.) Les jugements des hommes peuvent être faussés, les formes qu'ils donnent à la justice chimériques et parfois dangereuses, mais cela ne remet pas en cause ce sentiment immanent de la justice. L'erreur de perception a toujours lieu en vertu de celle-ci, bien que cela se fasse malgré et envers elle. Ainsi s'adresse t-il aux chrétiens dont il affirme que la justice leur étant immanente, elle se trouve nécessairement supérieure au Dieu qu'ils prient (...) », É. Jourdain, Proudhon, Dieu et la guerre : Une philosophie du combat, L'Harmattan, 2006, p. 59 sq.


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    ◘ Bibliographie :


    ◘ Études :

     

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    pièces-jointes :

     

    ♦ Portrait

    En Espagne, les représentants de la philosophie chrétienne se divisent en deux catégories. Les uns appartiennent à une époque de transition ; les autres se rangent parmi les vrais disciples de saint Thomas d'Aquin. Ceux-là, grâce au privilège dont jouit leur nation, se rattachent par des liens étroits aux docteurs des siècles passés, toutefois ils n'échappent point complètement à la décadence universelle, ou du moins ils ne puisent pas encore assez abondamment aux sources du moyen-âge ; ceux-ci reviennent à l'enseignement de l'École et entrent sans réserve dans la voie d'une saine et franche restauration. Les premiers ont pour guides Donoso Cortès et Jacques Balmès ; à la tête des seconds figurent le cardinal Gonzalez, Orti y Lara, Polo y Peyrolon, Miguel Sanchez et le portugais Ferreira Tavarès.

    Donoso Cortès (1), que Louis Veuillot appelle un « grand esprit » et un « athlète » de la vérité (2), tient à son pays natal par la fermeté de son caractère et l'ardeur de son patriotisme ; mais il doit en partie à la France sa dernière éducation intellectuelle. Il naquit en 1809 et mourut en 1853; à l’âge de 20 ans, il professait la philosophie à Cacérès ; en 1837, Cadix le choisit pour député aux Cortès ; après avoir partagé l’exil de la reine-mère, il rentra en Espagne avec elle et fut bientôt appelé au Sénat ; nommé ambassadeur en France, il entra dans le mouvement que M. de Maistre et M. de Bonald avaient imprimé au catholicisme, et, à partir de 1849, il se consacra sans réserve à la défense de la vérité et à la pratique de la vertu. Comme l'auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, dont il a reproduit les qualités et les défauts (3), il s'est servi d'un langage qui a souvent trahi sa pensée, et, par là, il s'est exposé aux traits d'une critique un peu trop ombrageuse ; mais ses adversaires eux-mêmes ont rendu justice à la droiture de ses intentions et à la sincérité de sa foi. Louis Veuillot a raconté en ces termes la fin de son existence : « Il mourut en priant, recommandant lui-même son âme à son bon ange, à son saint patron, au Dieu clément qu'il avait aimé et servi en se proposant toujours de le servir davantage. Ne prévoyant pas qu'il dût si tôt sortir de la vie, projetait de sortir du monde ; non plus pour aller méditer dans quelque solitude, mais pour s'engager dans un ordre religieux. Déjà il avait pris ses dispositions, et ton choix était fait. Il voulait entrer dans la Compagnie de Jésus » (4).

    Donoso Cortès, suivant l'opinion des Espagnols, est supérieur à Joseph de Maistre par la magnificence du style, l'élévation des idées, la profondeur du jugement et les traits lumineux du génie (5) ; les Français, dans leur vanité nationale, ne partagent point cette manière de voir : à leurs yeux, le marquis de Valdegamas est un disciple et non pas un maître, si on le compare à M. de Maistre. Cette question de tendance nous importe assez peu ; bornons-nous à signaler les points qui touchent à la philosophie.

    Donoso Cortès, à l'exemple des traditionalistes, exagère et dénature le rôle de l'autorité dans l'ordre des connaissances rationnelles ; il ne se contente pas de placer la théologie au premier rang, il veut que les sciences philosophiques soient sous sa complète dépendance. En d'autres termes, il enseigne que l'autorité est pour la raison elle-même le dernier motif de la certitude, et non pas seulement un critérium secondaire de la vérité. Il est amené, par une conséquence directe, à chercher en Dieu seul l'origine du langage et de la société ; mais, s'éloignant de l'opinion de M. de Bonald, il tire cette origine de l'acte même de la création, au lieu de l'attribuer au fait subséquent d'une révélation positive : « Le langage, dit-il, n'est pas une chose distincte et séparée de la pensée, c'est la pensée même, considérée dans sa forme essentielle et invariable ; et, de même qu'un être considéré dans son existence individuelle et concrète, ne peut jamais se séparer de la forme qui le circonscrit, par la même raison la pensée de l'homme ne peut être considérée comme existant individuellement et d'une manière concrète, si elle n'est limitée et circonscrite par la parole. L'homme occupé à créer le langage est une absurdité pareille à celle de l'homme occupé à inventer la société : le premier est une substance qui cherche sa forme, le dernier une existence qui cherche son espace » (6). Et il ajoute un peu plus bas : « La société et le langage sont non seulement antérieurs à toute invention humaine, mais encore à toute révélation divine. Le langage et la société ne sont pas objets d'invention ou de révélation, mais de création : attributs essentiels de la nature de l'homme, ils ont été créés en même temps qu'elle. Il est impossible d'imaginer que l'homme soit sorti des mains de Dieu sans être orné de tous ses attributs essentiels » (7).

    Dans un grand nombre de questions, le philosophe espagnol subit une influence plus salutaire et puise à des sources plus pures ; par exemple, il n'admet pas, avec M. de Bonald, que l'homme soit une intelligence servie par des organes. Cette définition lui paraît équivoque, « parce qu'elle donne à entendre, ce qui est faux, qu'entre le corps et l'âme il n'y a d'autre lien que celui qu'implique l'idée de service, tandis que, selon le dogme catholique, l'homme n'est autre chose que l'âme et le corps unis en un seul. Le dogme de la résurrection repose spécialement sur celle très parfaite unité, qui suppose une responsabilité commune dans les deux éléments constitutifs de l'homme ; responsabilité qui ne se peut concevoir ni ne peut exister si l'un est condamné perpétuellement à servir, et si l'autre exerce perpétuellement l'empire. Comment établir une responsabilité commune entre celui qui a pour unique office de servir et celui dont l'office consiste à commander avec un empire absolu ? La responsabilité n'exclut pas la subordination hiérarchique, mais elle exclut la servitude (8).

    En résumé, Donoso Cortès élabore une philosophie de transition qui n'est ni le Traditionalisme, ni la Scolastique. Balmès, son contemporain, fait un pas de plus dans la voie du progrès ; toutefois il s'écarte de l'enseignement de l'École sur des points importants.

    ► Abbé Pierre-Marie Brin, Histoire de la philosophie contemporaine, Paris, 1886.

    Notes :

    • 1. Donoso Cortès, Œuvres précédées d'une introduction par M. Louis Veuillot, Paris, 1858-1859 ; en particulier : Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme ; Esquisses historico-philosophiques, t. II, p. 431-521; Lettres, etc. — Cf. cardinal Gonzalez, Historia de la Filosofia, t. III, p. 490 ; Gavino Tejado.
    • 2. Œuvres, 1858, introduction.
    • 3. « Donoso Cortès es el Maistre español », Cardinal Gonzalez, Hist. de la Filosofia, t. III, p. 496.
    • 4. Œuvres, introduction, p. LXIII et LXIV.
    • 5. Cardinal Gonzalez, Ibidem, p. 496.
      6. Œuvres, t. II, Esquisses, p. 492-493.
      7. Ibidem, p. 496.
    • 8. Ibidem, p. 493.


     

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    Donoso Cortés entre la dictature et l’Apocalypse

    Pour le lecteur francophone, Juan Donoso Cortés (6 mai 1809 - 3 mai 1853) était un auteur encore inaccessible jusqu’au milieu des années 80, sauf bien sûr à le consulter en bibliothèque (1). Le très relatif regain d’intérêt dont son œuvre bénéficie depuis lors en France n’a pas entraîné une véritable redécouverte (2) : comme tous les écrivains très célèbres de leur vivant et tombés ensuite, pour de bonnes ou de mauvaises raisons, dans un long oubli, Donoso a vu son nom attaché à deux formules, alibi commode qui permet à certains de parler de lui sans l’avoir jamais lu. L’affaire est entendue pour ceux qui ne vont jamais y voir de près : Donoso est et reste l’annonciateur du temps « des négations radicales et des affirmations souveraines », le grand pourfendeur de la bourgeoisie comme « classe discutante ».

    À ces formules sont venues s’ajouter deux jugements de Carl Schmitt, dont on sait qu’il s’est beaucoup intéressé à Donoso. Schmitt a vu en lui le « héraut de la dictature », tout en estimant qu’il devait être rangé parmi « les auteurs apocalyptiques de la contre-révolution ». De la dictature à l’Apocalypse, il y a plus qu’un pas : un abîme, une solution de continuité, une véritable disjonction, tant la première, inextricablement mêlée aux contingences temporelles dans ce qu’elles ont souvent de plus trouble, paraît loin de la seconde, Événement-Révélation censé abolir tous les autres et ouvrir sur l’éternité. C’est pourtant cette tension destinée à assumer pareille antinomie qu’il faut garder à l’esprit si l’on veut comprendre le dramatisme du dernier Donoso, celui des années 1848-1853, celui qui, « après son illumination de 1848 », s’était « une fois pour toutes convaincu que le coup de grâce qui venait alors d’être porté à l’ordre européen traditionnel ne pouvait entraîner qu’une plongée dans les ténèbres, qui s’étendrait sur plus ou moins de temps, mais qui d’ores et déjà marquait que l’Europe et le monde avec elle étaient entrés dans l’âge de la Fin » (3).

    Avant de cerner le statut de la dictature chez Donoso et de mettre en relief l’importance de la perspective apocalyptique dans sa pensée, il faut cependant rappeler les deux célèbres affirmations schmittiennes figurant au tout début du chapitre III, « Théologie politique » qui a donné son titre à la Politische Theologie de 1922 : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » — « La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la même signification que le miracle pour la théologie » (4). Il suffit en effet de relire le dernier Donoso pour saisir que ces deux affirmations supposent précisément chez Schmitt une grande familiarité avec la pensée du contre-révolutionnaire espagnol. Il y a là, entre Donoso et Schmitt, un rapport presque parfait de symétrie et d’antériorité : quand l’un parle de concepts théologiques sécularisés, l’autre a disséqué des erreurs religieuses devenues folles et ne s’est pas lassé d’insister sur « la dépendance dans laquelle se trouvent toutes les erreurs politiques et sociales vis-à-vis des erreurs religieuses » (5) ; quand l’un évoque l’exception, l’autre a déjà écrit qu’elle réclame la dictature et que celle-ci correspond à ce qu’est, dans un autre ordre, la suspension des lois naturelles.

    Mais on tentera aussi de faire clairement ressortir ce qu’a de biaisé, de forcé, l’interprétation schmittienne de Donoso, qui consiste à nos yeux dans une surestimation du moment juridico-politique et “décisionniste” au détriment de l’arrière-plan proprement théologique et du providentialisme, qui, chez Donoso, conditionnent tout. Objecter que celui-ci, en matière théologique précisément, n’avait pas toujours des vues sûres et rigoureusement orthodoxes, relève d’un autre discours : notre propos a seulement pour but de montrer la grande cohérence interne de la pensée donosienne. Il n’y a en effet de contradiction qu’apparente entre, d’une part, le diplomate qui observe le présent et appelle de ses vœux la dictature, et, de l’autre, le prophète qui attend l’Apocalypse ; et ce pour la bonne et simple raison que Donoso, sur la base de ce qu’il sait, ne peut pas croire et ne croit pas vraiment à la “solution” dictatoriale.

    1. Le temps, demeure de la société ; l’éternité, demeure de l’homme

    L’une des pensées diverses de Donoso dit : « Dieu a fait la société pour l’homme, et l’homme pour Lui-même » (6). Dans un autre texte, rarement cité, Donoso explique le pourquoi de cette assertion : le théomorphisme de l’homme fonde sa destination surnaturelle, ce par quoi il échappe à l’emprise du temps, contrairement à la société, qui naît, se développe et meurt tout entière sous l’empire du temps. Cette différence de statut entraîne une conséquence politique capitale, qu’on retrouve au cœur de la réflexion du dernier Donoso : même dans les époques les plus éloignées de la vérité et de la foi, le salut individuel reste toujours possible au juste ; mais le “salut collectif”, s’il est permis de s’exprimer ainsi, reste interdit aux peuples qui ont délaissé la vérité pour l’erreur. « La société — écrit Donoso — est la forme de l’homme dans le temps, et l’homme est la substance qui soutient cette forme dans le temps. […] De là une différence très notable entre la société et l’homme, même considérés dans leur unité, c’est-à-dire durant la prolongation des temps : l’individu, fait pour l’éternité, ne reçoit pas toujours ici-bas la peine ou la récompense de ses actions ; mais la société, faite pour le temps, reçoit infailliblement dans le temps la récompense qu’elle a méritée si elle a été sainte, ou la peine qu’elle a attirée sur elle si elle a péché » (7). Il en est ainsi parce que « Dieu, dans sa justice, visite chacun dans la demeure qui lui est propre : or la demeure de l’homme est l’éternité, et celle de la société le temps » (8).

    Si « la vue des incroyables prospérités de l’homme d’iniquité et des inénarrables tribulations de l’homme juste » (9) n’entame jamais la foi de Donoso, il est exact qu’il montre un trouble certain quand il considère l’avenir des peuples d’Europe. Lui qui a assisté aux mouvements de 1848, qui a lu Fourier et Proudhon, qui a entendu parler des premiers groupes communistes, qui a constaté l’impuissance et la division des partisans de la cause royaliste en France, lui qui observe l’irrésistible ascension de tout ce qu’il déteste et qu’il réunit sous l’appellation de « démagogie », est alors pris d’un effroi lucide ou d’une lucidité effrayée, qui n’est pas sans rapport, précisément, avec le binôme apparemment paradoxal dictature/Apocalypse. On songe à certains passages du fameux Discours sur la dictature, prononcé à Madrid devant la Chambre le 4 janvier 1849. Comme celui-ci, où se marque le mieux le pessimisme donosien relativement au sort des communautés humaines : « J’ai vu, j’ai connu nombre d’individus qui, après être sortis de la foi, y sont rentrés. Je n’ai jamais vu, en revanche, aucun peuple qui soit revenu à la foi, quand il l’a eu perdue » (10). On lit encore dans le même discours : « Au point où en sont venues les choses, une solution radicale et prochaine est inévitable. Les sociétés n’en peuvent plus, et il faut que la démagogie succombe ou qu’elle en finisse avec les sociétés humaines : une réaction ou la mort. Que Dieu dans sa justice nous donne la réaction, pour nous délivrer de la mort dans sa miséricorde ! » (11).

    La politique de l’effroi lucide, qui ne peut pas ne pas être une crispation, appelle donc la “réaction” ou la “dictature” comme expression de la “main de justice” de Dieu. Donoso veut se convaincre malgré lui que la dictature, régime d’exception, est précisément appropriée à la situation exceptionnelle, absolument inédite, que connaîtrait l’Europe. Pour la circonstance, les soldats nous sont même présentés comme les plus grands défenseurs de la culture, car dans ce monde à l’envers, dit Donoso, on voit les peuples « marcher à la civilisation par les armes, et à la barbarie par les idées » (12). Aussi prêtre et soldat sont-ils conviés à se soutenir mutuellement et étroitement : l’un et l’autre, d’ailleurs, ne vivent pas pour eux-mêmes, ni pour une famille, et partagent abnégation et esprit de sacrifice.

    2. La dictature chez Donoso Cortés concept flou et pis-aller

    Dans son Discours sur la dictature, Donoso avait dit des dictateurs qu’il se sentait « né pour les comprendre, mais non pour les imiter » (13). Près de deux ans plus tard, dans son Discours sur la situation de l’Espagne (30 décembre 1850), il affirme que « la dictature, en des circonstances données, est un gouvernement bon, excellent, acceptable » (14). Ses lettres politiques sur la situation de la France en 1851 et 1852 contiennent de nombreux passages sur ce thème. Donoso s’y montre déçu par les divisions intestines des royalistes. Dans une lettre du 24 octobre 1851, il ironise sur ce grand parti de l’ordre, qui, écrit-il, ne sait pas ce que c’est que l’ordre, n’est même pas un parti et ne fait preuve d’aucune grandeur (15). Il lui arrive même de défendre le pur principe d’autorité, dans le cadre d’une espèce de démocratie plébiscitaire privée de toute légitimité : « Il y a révolution et anarchie — affirme alors Donoso — à partager le pouvoir avec tout le monde, à conférer à tout le monde le gouvernement ; mais il n’y a ni révolution ni anarchie à convier tout le monde à élire celui qui une fois élu commandera à tous » (16). Auctoritas, non veritas facit legem

    On comprend que ces éléments aient poussé Schmitt à tirer Donoso dans une direction décisionniste. Celui qui analysait la sécularisation des concepts théologiques et qui méditait sur l’analogie entre miracle et situation d’exception pouvait à bon droit se montrer intrigué par l’homme qui avait apostrophé la Chambre de son pays en ces termes : « Dieu gouverne-t-il toujours avec ces mêmes lois qu’il s’est imposées à lui-même […] et auxquelles il nous a assujettis ? Non, messieurs ; car quelquefois il manifeste sa volonté souveraine directement, clairement et explicitement en brisant ces lois […] et en détournant le cours naturel des choses. Or, quand Dieu agit ainsi, ne pourrait-on pas dire, si le langage humain pouvait s’appliquer aux choses divines, qu’il agit dictatorialement ? » (17).

    Néanmoins, l’analogie ici posée, et qui ne doit évidemment rien au hasard, entre souveraineté divine, miracle et dictature, nous paraît pour le moins insuffisante si l’on entend définir la dictature de manière théoriquement rigoureuse. Concept tardif dans l’œuvre de Donoso, la dictature est aussi chez lui un concept flou : ce n’est pas le fruit d’une recherche historique, mais d’un désarroi qui se connaît comme tel, d’une nécessité de riposter à tout prix à la montée de la « démagogie » et de la tyrannie que, à terme, elle implique. D’ailleurs, comment Donoso eût-il pu simultanément soutenir qu’un peuple sorti de la foi ne peut plus y rentrer, mais que le “salut collectif” peut être assuré par une simple forme, fût-elle exceptionnelle, de l’autorité politique ? En vérité, chez Donoso la dictature n’est pas une “divine surprise”, ni un miracle, mais l’analogue d’un miracle. Moins que cela même, quand on perce le baroquisme du style : un sursis destiné à retarder l’inévitable échéance ou — comme Evola l’antichrétien l’écrit plus justement, sur ce point précis, que Schmitt le catholique —un « pis-aller » (18).

    3. Un généalogiste des erreurs modernes

    Que Donoso se soit montré, comme diplomate, un « politique froid » menant une action « qu’il est impossible de considérer parmi les aspects grandioses du Jugement dernier » (Schmitt), ne contredit aucunement ce qui précède. On peut très bien, jour après jour, “faire ce qui doit être fait”, remplir son devoir d’état, sur un fond de désespérance à peu près totale en ce qui concerne la possibilité d’inverser le cours des choses. On a parlé plus haut de ce que Donoso savait, des certitudes définitives auxquelles il était parvenu sur la nature des erreurs modernes. Mais il y avait aussi, pour lui comme pour tout un chacun, ce qu’il ressentait à la vue d’un spectacle qui lui était insupportable.

    Nous refusons donc, contrairement à Schmitt, de considérer l’appel à la dictature, chez Donoso, comme une question sérieuse au point de vue théorique, qui porterait avec elle la nécessité d’un débat approfondi sur les notions de légitimité et d’autorité. La tentation dictatoriale, chez Donoso, nous paraît pouvoir s’expliquer par des ressorts essentiellement psychologiques et par ce que l’on pourrait appeler un « excès de lucidité », une puissance visionnaire si forte que, par moments, elle aveugle celui-là même à qui elle a été conférée.

    Quand on lit la Lettre au cardinal Fornari, cette épure sur la généalogie des erreurs modernes à laquelle Veuillot donna d’ailleurs pour titre « Du principe générateur des plus graves erreurs de nos jours », on constate que Donoso a creusé si profond pour voir les racines du mal que, par comparaison, une dictadura, même coronada comme il la souhaitait, semble un remède dérisoire.

    Après avoir posé que toutes les erreurs modernes dérivent de deux négations fondamentales — négation du péché originel, négation du fait que Dieu se soucie de ses créatures —, Donoso applique, avec une concision et une rigueur impressionnantes, le même raisonnement à trois domaines interdépendants, pour dégager ainsi origines et conséquences des erreurs modernes. Par commodité, et parce qu’il s’y prête, on résumera ici ce raisonnement sous la forme d’un schéma :

     


    Désordre dans l’économie interne de l’homme

     


    Sphère religieuse

     


    Ordre politique

     

    Principe de l’indépendance et de la souveraineté de la raison


     

    Déisme :

    Dieu règne sur la Création

    mais ne la gouverne pas

     Monarchie parlementaire,

    division des pouvoirs,

    liberté de la presse

     

    La volonté, droite par nature,

    n’a pas besoin de la grâce

     

    Négation de l’existence de Dieu

    Système républicain,

    suffrage universel

    Affirmation de l’immaculée conception de l’homme

    et donc de l’excellence de ses appétits

    Panthéisme :

    Divinité et Création se confondent,

    Dieu est l’universalité des choses créées

    Communisme,

    tyrannie de la démagogie,

    satisfaction de toutes les concupiscences

     

    Dix-huit mois plus tôt, dans son Discours sur la situation générale de l’Europe, Donoso avait déjà souligné l’insuffisance radicale de toute pseudo-solution purement institutionnelle ou politique : « Le mal n’est pas dans les gouvernements, le mal est dans les gouvernés. Le mal vient de ce que les gouvernés sont devenus ingouvernables. La vraie cause de ce mal grave et profond, c’est que l’idée de l’autorité divine et de l’autorité humaine a disparu » (19).

    Tel nous apparaît le vrai Donoso, avec « la sagesse dolente de ses conclusions extrêmes, sa mélancolie immédiatement reconnaissable » (20). C’est celui qui, imprégné d’augustinisme et de fidéisme, écrit à Montalembert le 26 mai 1849, après avoir opposé civilisation catholique et civilisation philosophique : « […] de ces deux civilisations, laquelle remportera la victoire dans le cours des temps ? Je réponds, sans que ma plume hésite, sans que mon cœur tremble, sans que ma raison se trouble : la victoire appartiendra incontestablement à la civilisation philosophique. […] Quant à moi, je tiens pour prouvé et évident qu’ici-bas le mal finit toujours par triompher du bien ; et que le triomphe sur le mal est réservé, si l’on peut s’exprimer ainsi, à Dieu personnellement » (21).

    Au vu de cette dernière phrase, on peut se demander si Barbey, qui n’était pas un théologien, avait raison de placer l’auteur de l’Essai, avec Maistre et Bonald, parmi « les Pères laïcs de l’Église de Rome » (22). Du moins Barbey a-t-il eu le mérite de savoir reconnaître la grandeur de Donoso, dont aucun trivial « régime des colonels » n’est fondé à se réclamer. Dans l’histoire des idées, Donoso, s’il a des prédécesseurs, apparaît sans vraie postérité. Il n’introduit à personne ni à rien : ni à la synthèse maurrassienne traditio-nationaliste ni aux fascismes (23). De la tentation de la dictature à l’Apocalypse, il n’y a pas de médiation politique, pas d’étapes, mais discontinuité, passage à la limite, abandon confiant à la justice de Dieu.

    Philippe Baillet, Catholica n°47, 1995.

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    Notes :

    • 01. Les Œuvres de Donoso Cortés (incomplètes, mais composées tout de même de trois forts volumes), précédées d’une introduction de Louis Veuillot, ont paru en 1858-59 : Auguste Vaton Éditeur, Paris ; 2° éd. (celle utilisée ici) : 1862 ; 3° éd. : Briday, Lyon, 1876. Ces textes n’ont jamais été réédités depuis, si l’on excepte l’Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme (1851), republié par Dominique Martin Morin, Grez-en-Bouère, 1986, introduction d’Arnaud Imatz ; et la Lettre au cardinal Fornari (19 juin 1852), rééditée par L’Âge d’Homme, Lausanne-Paris, 1989, traduction et introduction d’André Coyné. L’importante correspondance de Donoso avec son ami le comte Raczynski, ambassadeur de Prusse à Madrid, publiée à Paris en 1880, n’a jamais été rééditée.
    • 02. Le seul ouvrage français intégralement consacré à Donoso reste celui, d’ailleurs intéressant, de Jules Chaix-Ruy, Donoso Cortés : Théologien de l’histoire et prophète, Beauchesne, Paris, 1956. Le regain d’intérêt dont nous parlons s’est traduit par une série d’articles sur Donoso depuis le milieu des années 80. Cf. les éléments bibliographiques qui figurent au terme de notre présentation de la Lettre au cardinal Fornari, in : Les Deux Étendards, I, 1, sept.-déc. 1988, pp. 9-12.
    • 03. André Coyné, « Quelqu’un dans l’attente du “déluge” », in : Donoso Cortés, Lettre au cardinal Fornari, op. cit., p. 62.
    • 04. Carl Schmitt, Théologie politique, Gallimard, Paris, 1988, p. 46.
    • 05. Donoso Cortés, Lettre au cardinal Fornari, op. cit., p. 84. Toute la lettre, considérée par beaucoup d’exégètes comme le plus beau texte de Donoso, n’est qu’une illustration magistrale de cette étroite dépendance.
    • 06. Ibid., p. 123.
    • 07. « Erreur fondamentale de la théorie de la perfectibilité et du progrès », in : Œuvres, op. cit., t. II, p. 509.
    • 08. Ibid., p. 515.
    • 09. Ibid., p. 511.
    • 10. Cité par A. Coyné, in Donoso Cortés, Lettre…,op. cil., p. 35.
    • 11. Œuvres, op. cit., t. I, p. 306.
    • 12. « Discours sur la situation générale de l’Europe » (30 janvier 1850), in : Œuvres, op. cit., t. I, p. 403.
    • 13. Œuvres, op. cit., t. I, p. 309.
    • 14. Ibid., p. 439.
    • 15. Cf. Œuvres, t. II, pp. 357-358.
    • 16. Ibid., p. 360.
    • 17. Œuvres, op. cit., t. I, p. 313.
    • 18. Julius Evola, Ricognizioni : Uomini e problemi, Mediterranee, Rome, 1974 ; tr. fr. : Explorations : Hommes et problèmes, Pardès, Puiseaux, 1989, p. 214.
    • 19. Œuvres, t. I, pp. 390-391.
    • 20. Giovanni Allegra, « Introduzione », in : Juan Donoso Cortés, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, Rusconi, Milan, 1972, p. 8.
    • 21. Cette longue lettre figure dans les Œuvres, t. I, pp. 339-351 ; cf. aussi les principaux passages dans Les Deux Étendards, I, 2, janvier-avril 1989, p. 38.
    • 22. Jules Barbey d’Aurevilly, Les philosophes et les écrivains religieux, Paris, 1860, p. 40.
    • 23. Sur cette problématique et la place de Donoso dans le grand mouvement de l’antimodernité, cf. la longue et savante contribution de Pierre-André Taguieff, « Le paradigme traditionaliste : horreur de la modernité et antilibéralisme - Nietzsche dans la rhétorique réactionnaire », in : A. Boyer, A. Comte-Sponville, V. Descombes et al., Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Grasset, Paris, 1991, pp. 219-305.


     

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    Donoso Cortés, cet inconnu

    Si l’on tente en quelques lignes de classer Donoso Cortés dans l’histoire des idées politiques du XIXe siècle, on ne peut l’entreprendre qu’après avoir demandé l’indulgence et émis de nombreuses réserves (1). Il s’agit en effet d’un homme dont le nom est, hors de l’Espagne, à peine connu aujourd’hui ; nom qui de plus, en Espagne même, suscite des malentendus politiques, car il est devenu, dans une large mesure, un symbole partisan. En outre, Donoso fut dans un certain sens un converti au moins en ceci qu’il commença comme enseignant libéral de droit public et qu’il finit comme le théoricien, héraut d’une dictature conservatrice ; celle-ci, il l’annonça à un XIXe siècle libéral, d’une manière hautement prophétique. Toutes les antipathies qui sont liées au mot dictature et qui rendent suspect même son observateur objectif; doivent par conséquent s’accumuler contre Donoso Cortés. Et, à lui-même autant qu’à celui qui cherche à lui rendre justice, convient cette ancienne formule latine : Rumor dictatoris injucundus bonis.

    Je voudrais parler de cet homme remarquable avec une totale impartialité, pour autant que cela soit possible dans le cadre d’une courte discussion, et permis à un non-Espagnol. Dès lors, on ne cherchera pas ici à exposer l’ensemble de ses théories et opinions politiques, mais seulement à expliquer son échec. Il ne serait à vrai dire pas difficile d’affirmer simplement que Donoso n’a guère eu d’influence notable ni durable, et bien plus qu’il est aujourd’hui pratiquement inconnu du grand public en Europe et qu’il ne mérite pas non plus d’être tiré de l’oubli. Ce ne serait cependant pas seulement trop commode et trop simple, mais aussi stupide et injuste de laisser un auteur important (2) dans l’oubli où il est tombé.

    L’oubli même de Donoso est en vérité un phénomène singulier et bien loin d’être simple. Son succès littéraire et politique fut de son vivant extraordinairement grand dans toute l’Europe, en particulier entre 1849 et 1853. Quelques-uns de ses discours et de ses écrits exercèrent une véritable fascination sur tout le continent européen. De nombreux témoignages permettent de constater et de prouver cette grande influence. En ce qui concerne en particulier l’Allemagne protestante, on peut citer des propos de Schelling, Ranke et Frédéric-Guillaume IV Tous ressentirent le caractère exceptionnel et la grandeur de cet Espagnol. De nombreux efforts, constamment renouvelés, furent entrepris pour diffuser ses écrits ; on donna des traductions en allemand, en français et en italien ; on a également essayé, à plusieurs reprises, de rassembler des extraits choisis de ses textes et discours. Si malgré cela on ne peut plus le supposer connu en Europe, à l’exception de l’Espagne, les différentes raisons qui expliquent cet insuccès et l’absence d’une influence efficace, constituent elles-mêmes un problème intéressant.

    Elles sont tout d’abord d’ordre littéraire et stylistique. De nombreuses démonstrations de Donoso en restent au style oratoire et littéraire, fortement rhétorique, des siècles précédents, et se développent par antithèses, à la manière de Bossuet ou de Maistre, que l’on n’appréciait plus à une époque romantique. Le continuel fortissimo d’expressions violentes — « épouvantable » « sanglant » « effroyable », « atroce », « colossal » — s’épuise, lasse et manque sa cible. Barbey d’Aurevilly a aussitôt reconnu et critiqué ces faiblesses rhétoriques ; Eugenio d’Ors parle de façon très pertinente d’une procession baroque d’images excessives. Il faut ajouter à cela la manière théologisante de l’œuvre maîtresse de Donoso, l’Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, qui fut — et l’on peut dire malheureusement — la plus diffusée et la plus traduite. Dans cet ouvrage les passages grandioses et enthousiasmants sont submergés par des démonstrations théologiques sans fin, et Donoso apparaît là comme le type même du laïc théologisant, ce qu’il ne fut pas dans ses discours et ses lettres, et encore moins par nature. Il se livre à des discussions dogmatiques minutieuses, tombant ainsi dans cette situation dangereuse que tout théologien de métier peut le remettre à sa place en arguant de sa supériorité. Et c’est bien en effet ce qui est arrivé au grand diplomate, de la pire manière qui soit.

    Un théologien français, Gaduel, qui, à aucun point de vue, ne pouvait l’égaler, même de loin, l’a convaincu d’une quantité d’inexactitudes et d’erreurs dogmatiques, et le théoricien de la dictature et du décisionnisme, qui était parti en guerre contre le dernier ennemi mortel, le socialisme athée, se retrouva soudain pris dans les méandres de controverses sans fin, qui s’élevaient dans son propre camp et qui sapaient le fondement sur lequel reposait la puissante certitude apodictique de sa position en faveur de la dictature. La théologie, que Donoso avait posée comme l’unique fondement solide des théories politiques, contenait plus de possibilités de disputes et de distinctions qu’il ne pouvait l’admettre, et le rôle de laïc théologisant se révélait incompatible avec celui de théoricien de la dictature.

    Mais on trouve aussi des raisons suffisantes de son impopularité et de son échec dans le contenu même de sa pensée. Le mépris des hommes, qui s’exprime dans ses textes, est trop grand et trop profond pour pouvoir, à la différence des nombreux pessimistes du XIXe siècle, intéresser et séduire l’esprit romantique. Donoso est grave et effrayant, et paraît souvent, notamment dans les dernières années de sa vie, proche de la folie. Le vieux Goya a peint des scènes à peine pires et plus atroces que si elles avaient été évoquées par Donoso. Pour celui-ci l’homme est un être répugnant, risible, entièrement anéanti par le péché, qui est tombé dans l’erreur, un être qui, s’il n’avait pas été racheté par Dieu lui-même, serait aussi méprisable que le reptile que mon pied écrase. L’histoire du monde n’est pour lui que la dérive vertigineuse d’un bateau dont l’équipage de matelots ivres braille et danse jusqu’à ce que Dieu plonge ce bateau dans la mer et qu’ainsi règne de nouveau le silence. Tout cela est trop affreux pour pouvoir rendre un auteur agréable et populaire au XIXe siècle.

    Par ailleurs cette conception n’est pas présentée comme un propos occasionnel, une impression romantico-pessimiste, mais comme un dogme et système. De plus les opinions politiques que Donoso exprime dans ses lettres avec une vivacité naturelle, apparaissent, dans l’Essai, coincées à l’intérieur d’un cadre systématique ; elles font apparaître leur auteur comme un doctrinaire politique à l’esprit de système, ce qui a déjà en soi quelque chose d’antipathique, à plus forte raison lorsque cet homme se présente avec un tel pessimisme destructeur et un tel mépris de l’humanité. Les hommes du XIXe siècle, en effet, ne tolèrent de dictature qu’à la condition que celle-ci prenne le parti d’un optimisme humanitaire, tout comme ils n’admettent la guerre qu’en tant que guerre contre la guerre et l’esclavage, qu’au nom de la liberté.

    Je m’explique aussi la puissante passion de Bismarck contre Donoso, qui jaillit soudain dans un passage des Pensées et mémoires (3), par l’étrange impression qu’une telle association de la théologie catholique et d’une philosophie politique doit provoquer chez un protestant. Bismarck estimait possible, après la guerre de 1870, un rapprochement de l’Autriche et de la France en raison de leur fond catholique commun ; il pensait qu’elles attireraient également la Bavière dans leur combinaison. Bismarck craignait un système catholique de politique extérieure. Il semble réellement qu’il y ait eu, dans la politique de l’impératrice Eugénie, une puissante motivation qui la poussa à établir des plans mirobolants, axés sur une union de toutes les puissances catholiques — la France, l’Autriche, la Bavière, les pays rhénans, l’Espagne et l’Amérique latine (4).

    La seule pensée qu’un complexe catholique puissant, dont la force politique extérieure eût été importante, fût possible, dut alarmer et inquiéter Bismarck. Il y a, à mon avis, dans cette crainte une racine très importante du Kulturkampf, même si elle n’est pas encore suffisamment prise en considération. Bismarck avait en effet entendu parler de Donoso à l’occasion des années révolutionnaires de 1848-1849 ; en tant que Prussien conservateur, il connaissait l’ami berlinois de Donoso, le légat russe von Meyendorff ; il connaissait l’impératrice Eugénie et les dessous du plan : faire du Mexique un empire sous la domination d’un archiduc habsbourgeois. Il savait en particulier combien tous ces hommes politiques étaient persuadés que l’Allemagne protestante et l’Allemagne catholique devaient former deux États séparés. L’inquiétude de Bismarck pouvait découvrir en Donoso un dangereux ennemi politique pour l’unité nationale allemande, tout comme, réciproquement, l’idée de l’unité nationale allemande était aux yeux de Donoso et de ses amis une erreur dangereuse et contre-nature, insupportable pour l’Allemagne et l’Europe.

    Ses idées théoriques devaient aussi valoir au catholique espagnol aversion et méfiance de nombreux côtés. Donoso fut, dans la politique au jour le jour (5), un diplomate remarquable, lucide et pragmatique, en aucune façon un exalté apocalyptique et fantasque : mais cela ne lui servit à rien et ne fut qu’une cause supplémentaire de son échec. Si l’on compare sa théorie politique et sa pratique diplomatique, il en résulte une combinaison à peine compatible entre le prophète eschatologique et le diplomate de carrière sûr de ses objectifs. Eugenio d’Ors a formulé cela d’une manière inégalable : cálido retórico, frío político [rhéteur enflammé, homme politique froid]. Dans une telle situation, la théorie et la pratique devaient se désavouer mutuellement. Des positions idéologiques échafaudées avec une formidable violence provoquaient continuellement la comparaison avec des faits connus et qui parlaient d’eux-mêmes. Il n’est guère difficile de savoir cela aujourd’hui, et beaucoup trop trivial de se sentir supérieur à cet égard.

    Quant à son combat contre l’athéisme socialiste, Donoso se tourna exclusivement contre Proudhon. Ce socialiste anarchiste, c’était pour lui le diable, l’envoyé de l’enfer. On voit aujourd’hui que ce combat contre Proudhon fut mené sur le mauvais front, et c’est désormais Karl Marx qui apparaît comme le chef et l’hérésiarque du socialisme athée. C’est lui le véritable prêtre de la pensée économique, tandis que Proudhon apparaît plutôt comme un moraliste, qui trouve tout à fait sa place dans la tradition latine et dont l’énergie spirituelle prend sa source dans une révolte morale contre la destruction capitaliste de la famille. On doit précisément à Proudhon la critique la plus virulente et la plus intense contre le parlementarisme et le libéralisme. C’est à partir de lui que se développe une lignée qui, passant par Georges Sorel, aboutit au fascisme, à l’État corporatif (Stato corporativo) et au système soviétique, c’est-à-dire aux véritables adversaires du parlementarisme actuel. Cependant, dans les années qui suivirent immédiatement 1848, ce fut Proudhon qui constitua le centre de toutes les discussions théoriques à propos du socialisme ; Karl Marx était pratiquement inconnu en France et devait le rester encore longtemps, à l’exception des cercles socialistes. Nous voyons aujourd’hui ce que Donoso, dans son combat théologique contre Proudhon, ne pouvait pas remarquer, à savoir qu’il polémiquait, dans un certain sens, contre un allié et même un parent, lequel fit la guerre comme lui contre la combinaison du libéralisme et de la démocratie, et cela, avec une austérité morale qui lui valut à bon droit le surnom de “Romain”.

    Cependant, la contradiction interne de la situation politique de Donoso est plus importante et plus frappante que ce combat erroné facilement explicable. Son principal apport théorique pour l’histoire de la doctrine contre-révolutionnaire consiste en ce qu’il abandonne l’argumentation légitimiste pour établir, non plus une philosophie politique de la Restauration, mais une théorie de la dictature. Il élève ici sa pensée antithétique (seine Antithetik) au niveau d’un tableau de la lutte finale entre l’athéisme et le christianisme, entre le socialisme incroyant et les vestiges d’un ordre social chrétien-européen. Il devient alors, dans ses écrits, apocalyptique et eschatologique. Mais, dans la réalité concrète « frío político » il mène une politique qu’il est impossible de considérer parmi les aspects grandioses du Jugement Dernier. Car, de fait, Donoso ne fit rien d’autre qu’apporter son soutien à l’État impérial de Napoléon III.

    On peut penser ce que l’on veut de la politique intérieure et extérieure de ce neveu du grand Napoléon, ainsi que de sa tentative de restauration césariste et bonapartiste. On peut approuver pour plusieurs raisons le coup d’État de 1851 et le considérer comme quelque chose d’excellent. Mais il est tout à fait impossible de le fonder d’un point de vue idéologique sur des idées apocalyptiques. La disproportion entre le pathos et la réalité est ici bien trop importante. En vérité, dans le coup d’État de Napoléon III, il ne s’agissait que d’un problème étatique typique du XIXe siècle européen, du combat d’un exécutif fort contre un parlement incapable de gouverner, qui ne pouvait ni gouverner lui-même, ni ne voulait admettre qu’un autre gouvernât. Napoléon III, Bismarck et Mussolini ont résolu de manières différentes la question d’un exécutif capable de gouverner, et en tout cas, point n’était besoin pour ce faire d’une eschatologie. Vouloir lier la véritable eschatologie, toujours présente et nécessaire, à ce genre d’affaires politiques, ne pouvait que la mettre en danger.

    À partir de ces diverses raisons de son échec, on arrive facilement à l’idée que Donoso serait réfuté et que l’oubli dans lequel il est tombé serait justifié. Ce n’est pas le cas. Une mauvaise apologie serait sûrement vouée à l’échec, et répondre à la déconsidération et au dédain dans lesquels on tient cet homme important en le surestimant d’une manière polémique, n’aurait aucune valeur. Son style littéraire est, dans une large mesure, maintenant vieilli, sa méthode dépassée, et ses arguments sont, pour une part, relativisés, pour une autre part désavoués par l’évolution de l’histoire. Malgré tout, Donoso nous laisse tant d’aperçus et intuitions de génie qu’on doit le tenir pour un des plus grands penseurs politiques du XIXe siècle. Un homme qui a prévu, en 1848, que la révolution socialiste à venir n’éclaterait pas à Londres, mais à Saint-Pétersbourg ; qui a perçu, dès 1848, dans le lien du socialisme et du slavisme, l’événement décisif pour la génération à venir — un tel homme est un penseur politique qui possède cette capacité rare de discerner, par une construction conjecturale, les mobiles idéaux des hommes jusque dans leur dernière conséquence politique. Il mérite d’être écouté alors même que, dans un style devenu démodé, il se perd dans le domaine théologique (ins Theologische).

    Ajoutons que Donoso a formulé de façon définitive, dans l’histoire de la critique moderne du parlementarisme, l’ensemble des points décisifs. Il a en particulier mis en évidence le noyau le plus profond de la problématique de la discussion civile bourgeoise (der bürgerlichen Diskussion) en définissant la bourgeoisie comme une « classe discuteuse », et a opposé avec beaucoup de force l’idée de décision (Dezision) à la tentative de construire un État sur la discussion. Cela reste une grande contribution théorique et politique. Au-delà, Donoso possède encore cette importance singulière d’avoir mis en lumière la notion centrale de toute grande politique à une époque de dissolution relative des concepts et des oppositions politiques et dans une atmosphère de mystification idéologique ; il a transpercé tous les camouflages trompeurs et tricheurs (trügerischen und betrügerischen Verschleierungen) en tenant bon, et il a cherché à cerner, sous la politique quotidienne, la distinction historique et existentielle de l’ami et de l’ennemi. Il y a mis toute son existence de catholique espagnol, bouleversé par l’impression que lui fit l’Europe devenant capitaliste, sans aucune soif personnelle de pouvoir ni cruauté, mais au contraire avec toute l’humanité virginale de son être qui le rend, en tant qu’homme, si digne d’amour.

    Ce philosophe de la dictature radicale a dit de lui-même qu’il n’avait pas la dureté nécessaire pour faire un dictateur. Témoignage qui parle non pas contre, mais pour sa théorie, car il prouve que ses idées sur la lutte et la décision (Kampf und Entscheidung) lui vinrent d’une réflexion sur la chose politique, non de la méchanceté personnelle d’un cœur hostile aux hommes. Donoso, dans sa nature privée, possède quelque chose de libéral, au meilleur sens du terme. Il est même davantage et plus essentiellement libéral que ses adversaires humanitaires et moralisateurs. Car la véritable source de toutes les qualités libérales est en fait la sphère individu elle et personnelle, et non celle des idées sur l’État et la politique. Il serait temps enfin de reconnaître à cet homme insolite et sympathique, dans sa pureté et sa grandeur, la place importante qui lui revient dans l’histoire spirituelle de l’Europe, et de ne plus s’en tenir aux défauts et insuffisances de ses démonstrations, mais plutôt à ce phénomène rare d’une intuition politique qui prend position dans la perspective d’horizons séculaires (in säkularen Horizonten stehenden).

    ► Carl Schmitt, 1929. Traduction : Jan Ollivier, in : Catholica n°47, 1995.

    Notes :

    • 1. La première version française de cet article a paru dans le bulletin Les Deux Étendards : Documents et acteurs de l’antimodernité, I, 2, janvier-avril 1989. Aujourd’hui disparu, ce bulletin, fondé par Philippe Baillet, a été remplacé par une collection du même titre aux éditions Hérode (14, place de la République 71100 Châlon-sur-Saône).
    • 2. Version b : « un auteur sans aucun doute important ».
    • 3. Bismarck, Gedanken und Erinnerungen, éd. en trois volumes, Cotta, Stuttgart & Berlin, vol. 2, 1924, p. 194 (chapitre 26, 2).
    • 4. Version b : « et même l’Amérique latine ».
    • 5. Version b : « Donoso fut, dans la pratique… ».


    ***

    Dans le bulletin Les Deux Étendards, le texte de Carl Schmitt était précédé de l’Avertissement du traducteur suivant :

    « L’article qu’on lira ci-dessous a paru initialement, sous le titre “Der unbekannte Donoso Cortés”, dans la revue catholique Hochland, XXVII, t. 12, sept. 1929, pp. 491-496. Mensuelle, cette revue avait été fondée à Munich en 1903 par Carl Muth (1867-1944). Elle chercha notamment à surmonter la situation de ghetto culturel dans laquelle le catholicisme allemand s’était enfermé. Interdite par le régime national-socialiste en 1941, Hochland reparut en 19,16, sous la direction de Franz J. Schöningh.

    Carl Schmitt a repris ensuite cet article dans le recueil Positionen und Begriffe : Im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles, 1923-1939, Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1940 (2e édition : Duncker & Humblot, Berlin, 1988 ; l’article traduit ici figure pp. 115-120). Enfin, ce texte de Schmitt a été publié une troisième fois dans la brochure Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation : Vier Aufsätze, Greven, Cologne, 1950, pp. 67-79. Cette brochure réunit, avec “Donoso Cortés, cet inconnu”, trois autre textes de Schmitt sur le penseur espagnol parus antérieurement dans les périodiques (en 1922, 1927 et 1949).

    Notre traduction a été faite sur l’édition de 1950 (version a), qui présente quelques différences avec l’autre édition consultée, celle de 1988 (version b). Puisque nous n’avons pas pu utiliser l’édition originale de 1929, deux raisons ont guidé notre choix : les paragraphes de la version a sont plus courts, ce qui facilite la lecture d’un texte dense, parfois répétitif ; en traduisant un autre texte de Schmitt consacré à Donoso (“Donoso Cortés à Berlin, 1849”), lui aussi repris dans les deux éditions signalées plus haut, la présence de “coquilles” évidentes dans la version b nous a amené à accorder notre confiance plutôt au texte de la version a. Nous avons cependant indiqué en note les légères variantes entre les deux versions. »


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    Un contre-révolutionnaire méconnu

    Donoso Cortés, entre la dictature et l'apocalypse

     

    19662610.jpgCommenté passion­nément, aux alentours de l'année 1850, par les plus importants journaux européens ; jouis­sant de la profonde estime de Metternich ; lu après sa mort par Barbey d'Aurevilly (cf. Les philosophes et les écrivains religieux, 1860) et Villiers de l'Isle Adam ; rangé par Léon Bloy au nombre des grands « dans l'ordre intellectu­el » ; revisité à notre époque par Julius Evola et par un juriste et politologue du niveau de Carl Schmitt, qui voit en lui « un des plus grands penseurs politiques du XIXe siècle » et salue dans son œuvre « le phénomène rare d'une intuition politique qui se meut dans des horizons séculaires », Juan Donoso Cortés (1809-18­53) reste un penseur seulement connu de cercles de spécialistes. En France du moins, où le sectarisme de quel­ques cliques éditoriales continue de faire la pluie et le beau temps en matière culturelle. En Allemagne, par ex., un éditeur de premier plan publie les Œuvres complètes de Donoso.

    ***

    Les raisons de cet oubli doivent évidemment peu au hasard et beaucoup à la nécessité. Même si l'honnêteté oblige à dénoncer ici le dilettantis­me de certains contre-révolutionnaires français, dont on s'explique mal le désintérêt pour Donoso quand on sait qu'il s'agit d'un pen­seur aussi rigoureux que Maistre, bien que moins brillant, et aussi profond que Bonald tout en étant plus agréable à lire, il est certain qu'il y a nécessité, pour les idéolo­gies dominantes, de maintenir Donoso sous l'éteignoir.

    Il y a 3 ans, Arnaud Imatz écri­vait dans l'avant-propos de la réédition (éd. Dominique Martin-­Morin, Grez-en-Bouère, 1986), de l'œuvre maîtresse de Donoso, l'Essai sur le catholicis­me, le libéralisme et le socialisme : « Donoso était un homme brillant et admiré, un diplomate fin et effi­cace (…), un orateur éloquent, un écrivain à la plume élégante et facile, enfin un catholique dont la vie a valeur d'exemple. C'en était trop pour ses adversaires ». C'en est toujours trop pour ses ennemis d'aujourd'hui.

    C'est pourquoi il faut saluer une double initiative très méritoire : la publication du testament doctrinal de Donoso, la Lettre au cardinal Fornari, qu'il écrivit le 19 juin 1852. Les deux versions de ce texte qui nous sont proposées ne font pas double emploi, puisqu'il s'agit là d'un texte véritablement capital.

    Formé à l'école libérale

    Élève brillant, le jeune Donoso, né en Estrémadure, fait la connaisssance, dès 1823, de Quin­tano, poète et homme politique libéral, qui l'initie à Voltaire, Rousseau et Condorcet. L'année suivante, Donoso s'inscrit à l'uni­versité de Séville : pendant 4 ans, il étudiera la jurisprudence. Il se marie en 1829, mais déjà le malheur frappe cet homme qui n'est plus que formellement catho­lique : le premier enfant de son mariage meurt très vite. Un nou­veau drame viendra s'ajouter au précédent : en 1835, Donoso perd son épouse.

    Dans la querelle dynastique espagnole, Donoso prend parti pour la reine Marie-Christine, dont l'époux malade, Ferdinand VII, est incapable de gouverner. Ce futur champion des catholiques ultramontains estime alors — nous sommes en 1832 — que les pires ennemis du trône sont les traditio­nalistes « carlistes », qu'il qualifie de « fanatiques ». Donoso, à l'époque, est un libéral-conserva­teur modéré, qui s'oppose aux libé­raux dits progressistes. Son libéra­lisme n'a cependant rien de démo­cratique ; en fait, Donoso subit surtout l'influence de l'école doc­trinaire de Guizot.

    On soulignera en passant la francophilie de Donoso, laquelle rend encore plus injuste son oubli dans notre pays. Il ressentait pour celui-ci « un penchant irrésis­tible », plaçant la France « à la tête de la civilisation européen­ne ».

    En 1834, Donoso encense enco­re Luther, salue « le génie de la magnifique Révolution française », appelle de ses vœux, comme Guizot, le gouvernement « des plus intelligents », puisqu'il se dit convaincu de « la perfectibilité indéfinie de l'humanité ». Néan­moins, à partir de 1838, Donoso commence à s'éloigner d'une vision rationaliste des choses.

    Un tournant idéologique

    Devenu l'éminence grise de la reine-mère Marie-Christine, qui a dû se démettre, sous la poussée des progressistes, de la Régence qu'el­le exerçait depuis 1833, Donoso la suit à Paris, où il vivra de manière assez régulière de 1840 à 1843. C'est lui qui rédige en 1840 le manifeste que la reine-mère adres­se de Paris à la nation espagnole. Un second tournant dans son itiné­raire intellectuel a lieu en 1842, année où il adresse à l'Heraldo de Madrid une série de lettres dans lesquelles il critique vertement Guizot et l'école libérale, repro­chant à celle-ci — le thème est toujours d'actualité — sa phobie de l'autorité et de tout vrai pouvoir. Donoso écrit de Guizot qu'il est le seul homme d'État « qui ait sup­primé le pouvoir par appréhen­sion de ses abus », ajoutant :

    « Les conservateurs voient en lui un conservateur ; ils se trompent : c'est un révolutionnaire, et même un révolutionnaire par excellence, puisque, alors que les prétendus révolutionnaires sont prêts à reconnaître pour le moins un pou­voir, celui de la révolution, M. Guizot est le seul à n'en recon­naître aucun, le seul qui poursui­ve le pouvoir (…) comme s'il était l'ennemi du repos public ».

    Un anachorète égaré

    proud310.gifEn raison des bons et loyaux services qu'il a rendus à la cause de la reine-mère, Donoso se voit bientôt gratifié du titre de marquis de Valdegamas. Il est nommé pré­cepteur de la jeune reine Isabelle, et rien ne paraît devoir briser son ascension. Pourtant, en 1847, pour des raisons mal éclaircies, il tombe en disgrâce. Cette année-là est aussi celle de la mort de Pedro, le frère très aimé de Donoso, et de la conversion totale de ce dernier à un catholicisme intransigeant, fer­vent, exigeant et vécu comme tel. Dès lors, comme s'il pressentait que le temps lui serait compté, Donoso, en quelques années seule­ment, va donner toute sa mesure. On songe à la formule de Nietzsche : « Dis ta parole et meurs ». Tout en continuant à ser­vir fidèlement son pays (il sera ambassadeur d'Espagne à Berlin de février à novembre 1849, puis à Paris de mars 1851 à sa mort), Donoso refoule de lui toute mon­danité et songe même, au témoi­gnage de Veuillot, porte-parole des catholiques ultramontains, à entrer dans la Compagnie de Jésus. Bien­tôt, le baron von Hübner, ambas­sadeur d'Autriche à Paris, pourra décrire Donoso en ces termes : « Anachorète perdu dans les steppes arides de la diplomatie, apôtre prêchant aux sauvages des salons, ascète sous l'habit brodé de l'ambassadeur ».

    Le 4 février 1849, Donoso pro­nonce aux Cortés de Madrid son Discours sur la dictature, qui va le rendre célèbre aux 4 coins de l'Europe. Il y oppose au danger grandissant de la « dictature de l'insurrection », qui est celle du « poignard », la « dictature cou­ronnée », qui est celle du « sabre », et qu'il choisit, parce qu'elle « a plus de noblesse ». Deux autres discours de Donoso passeront à la postérité : celui sur la Situation générale de l'Europe (30 janvier 1850) — qui, aussitôt traduit en français, sera tiré à 14.000 exemplaires, chiffre consi­dérable pour l'époque — et celui sur la Situation de l'Espagne (30 décembre 1850). Dans le premier, Donoso annonce la future alliance du communisme et du panslavisme et prévoit que le communisme triomphera en Russie !

    On a l'impression que le spectacle des révolutions de 1848 a été comme le déclic qui a ouvert le cœur de Donoso à la dimension essentiellement prophétique et même visionnaire de son tempérament. En même temps, son catastrophisme ne fait que s'accuser, l'éloignant toujours plus de ses positions antérieures.

    Le 26 mai 1849, Donoso écrit à Montalembert, alors encore lié à L'Univers de Veuillot, mais qui va devenir, après 1850 et avec Mg Dupanloup, un adversaire des ultramontains : « Ma conversion aux bons principes est due d'abord à la miséricorde divine,et ensuite à l'étude profonde des révolutions ».

    Et Donoso d'évoquer la venue de l'Antéchrist, d'affirmer qu'il croit au « triomphe naturel du mal sur le bien, et (au) triomphe sur­naturel de Dieu sur le mal », tout en faisant remarquer que pour se convaincre de la véracité « du dogme de la perversité native de la nature humaine », il n'est que de jeter « un regard sur les pha­langes socialistes ».

    Le Donoso de la dernière pério­de est donc bien, ainsi que l'écrit A. Coyné, « quelqu'un dans l'at­tente du déluge ». Non que Dono­so prétende anticiper sur les décrets de la Divine Providence : « Loin de moi la témérité de publier la dernière catastrophe du monde (…). L'homme peut se sau­ver, qui en doute ? », dit-il à Veuillot en avril 1850. « Mais, poursuit Donoso, à condition qu'il le veuille ; or, il semble qu'il ne le veut pas ; et si l'homme ne veut pas se sauver, Dieu ne le sauvera pas malgré lui ».

    Le pouvoir aux bagnards

    L'Essai sort à Paris le 18 juin 1851. Rempli de digressions théo­logiques parfois prolixes, il n'en témoigne pas moins d'un sens exceptionnel de la formule. Qu'on en juge : « L'école libérale ratio­naliste, dans son matérialisme répugnant, attribue à la richesse qui se communique la vertu qu'el­le refuse au sang qui se transmet » ; « lorsqu'une société, abandonnant le culte austère de la vérité, se livre à l'idolâtrie de l'esprit (synonyme ici d'« intelli­gence »), il n'y a plus d'espéran­ce : à l'ère des discussions succè­de l'ère des révolutions ; derrière les sophistes apparaissent les bourreaux ». Ou encore cette étonnante prédiction, qui annonce avec plus d'un siècle d'avance la justice revue et corrigée par M. Badinter, non moins que l'apolo­gie de l'abjection chère à Genet :

    « Les théories relâchées des cri­minalistes modernes sont contem­poraines de la décadence reli­gieuse (…). Les rationalistes modernes décorent le crime du nom de malheur ; un jour viendra où le gouvernement passera aux mains des malheureux, et alors il n'y aura de crime que l'innocence (…). Le nouvel évangile du monde s'écrit peut être dans un bagne. »

    La Lettre au cardinal Fornari, ancien nonce apostolique à Paris, a pour objet de démontrer que toutes les erreurs contemporaines procè­dent d'une même cause, qui n'est autre qu'une double négation : « De Dieu, la société nie qu'il se préoccupe de ses créatures ; de l'homme, qu'il soit conçu en état de péché ».

    Donoso fait preuve, dans ce texte, d'une rigueur logique impla­cable et d'une virtuosité dialec­tique époustouflante, qu'illustre bien, par ex., ce passage :

    « Si la volonté de l'homme n'est pas malade, l'attrait du bien lui suffit pour suivre le bien, sans besoin de l'aide surnaturelle de la grâce ; si l'homme peut se passer de la grâce, il peut aussi se pas­ser des sacrements qui la lui don­nent et de la prière qui la lui obtient ; si la prière n'est pas nécessaire, c'est qu'elle est vaine ; si elle est vaine, c'est qu'est vaine et inutile la vie contemplative ; auquel cas, ne sont pas moins vaines et inutiles la plupart des communautés religieuses. On comprend alors que partout où se sont répandues de telles idées, ces communautés ont été éteintes ».

    L'hérésie communiste

    Dans la Lettre, Donoso reprend la thèse centrale de l'Essai : toutes les erreurs politiques dérivent d'er­reurs religieuses. Ainsi, « la néga­tion de la paternité universelle entraîne la négation de la pater­nité domestique (…). Quand l'homme se retrouve sans Dieu, le sujet à l'instant se retrouve sans roi, et le fils, sans père ».

    Les erreurs modernes mènent inéluctablement dans deux direc­tions : d'un côté « l'absolue anar­chie », de l'autre « un despotisme aux proportions gigantesques et inouïes ». Ce dernier cas concerne le communisme, dont il est évident pour Donoso qu'il procède de l'hé­résie panthéiste. En effet, « quand tout est Dieu et que Dieu est tout, Dieu est, d'abord, démocratie et multitude (…) De là cette fureur insensée avec laquelle le commu­nisme se propose de confondre et de broyer toutes les familles, toutes les classes, tous les peuples, toutes les races du monde dans le grand mortier de ses triturations ».

    Il n'est pas sans importance de savoir que l'auteur de ces syllo­gismes sans faille et de ces asser­tions dogmatiques était aussi un homme profondément généreux. Durant son dernier séjour à Paris, où il mourut le 3 mai 1853 terrassé par une maladie de cœur, Donoso prêchait d'exemple et accompa­gnait régulièrement la célèbre sœur Rosalie du Bon Secours dans les taudis de la rue Mouffetard, pour y soulager la misère. En outre, si l'on en croit Veuillot, il reversait alors à des œuvres de charité les cinq sixièmes de son salaire de diplo­mate.

    Enlevé jeune encore à un monde qui lui était devenu étran­ger, Donoso vérifia dans sa per­sonne même la justesse de cette remarque de Bonald : « Les hommes qui par leurs sentiments appartiennent au passé, et par leurs pensées à l'avenir, trouvent difficilement leur place dans le présent » (lettre à Maistre, 22 mars 1817). Loin de figurer parmi ceux que Barbey avait appelés par antiphrase « les prophètes du passé », il nous apparaît aujour­d'hui, avec le recul, comme un visionnaire de grande classe, luci­de et profond.

    Donoso, c'est la contre-révolu­tion accédant à la pleine conscien­ce de ses propres principes, en pré­vision du jour redoutable annoncé par lui, où il faudra opposer aux « négations radicales » de la Révolution les « affirmations sou­veraines » de la Tradition.

    ♦ Donoso Cortés, Lettre au cardinal Fornari et textes annexes, L'Âge d'Homme, 128 p.

    ► Xavier Rihoit (pseud. PB), Le Choc du Mois n°18, mai 1989.


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    ◘ Politique et métaphysique

    Notes sur la Lettre au Cardinal Fornari de Donoso Cortès

    « Ce qu’ont d’extraordinaire et de monstrueux toutes les erreurs sociales, dérive de ce qu’ont d’extraordinaire les erreurs religieuses qui les expliquent et desquelles elles procèdent. » Donoso Cortès

    « Le renversement des rapports normaux entre les principes et leurs applications, ou même parfois, dans les cas les plus extrêmes ; la négation pure et simple de tout principe transcendant ; c’est dans tous les cas la substitution de la  physique à la métaphysique, en entendant ces mots dans leur sens rigoureusement étymologique, ou, en d’autres termes, ce qu’on peut appeler le naturalisme… » René Guénon

    ***

    Pour Donoso Cortès, il n’est point d’erreur politique qui ne soit d’abord une erreur religieuse et métaphysique. Ce qui nous livre à l’errance, ce qui nous éloigne de nous-mêmes, ce qui nous invite au reniement, au désastre, à la calomnie, au mensonge, à la déroute et à la bêtise, est toujours ce qui nous éloigne de Dieu, c’est à dire du silence.

    Ce silence est quelque peu mystérieux. Il est ce dont procède la parole, cette fine pointe où la parole se délivre du bavardage ;  espace infini où la parole retourne à l’oubli. Il est aussi vain de s’insurger contre le langage humain que de croire en son omnipotence. «  La première façon de sortir du mensonge, écrit Philippe Barthelet, et la plus offensive — car il s’agit bien d’une guerre intérieure, d’une guerre sainte qu’il nous faut livrer —, est de faire silence. L’ordre grammatical est ici le reflet inversé de l’ordre ontologique, car c’est véritablement le silence qui nous fait ; et c’est le silence qui nous fait parler, véritablement, selon la vérité, et toute parole vraie est à la lettre superflue, elle coule du dehors, déborde, elle n’est là que pour confirmer ».

    La Lettre au Cardinal Fornari réfute cette première et fatale erreur moderne qui consiste à penser que la Religion, la politique et la philosophie sont des domaines séparés, autonomes, qui vagueraient en d’impondérables mondes à leurs occupations respectives aussi étanches les unes aux autres que des spécialités universitaires, avec leurs jargons, leurs fins particulières et insolites. Pour Donoso Cortès, non seulement la Religion n’est pas absente de la politique ou de la philosophie mais celles-ci sont toujours religieuses, l’ordre grammatical s’ordonnant à l’ordre ontologique, même et surtout lorsqu’elles s’évertuent à nier ou à défaire la Religion.

    Les aperçus de Donoso Cortès sont de ceux, fort rares, qui gagnent en pertinence à mesure que le temps nous éloigne de leur formulation. Mieux qu’en 1848, par ex., date de son Discours sur la dictature, nous pouvons vérifier et approfondir sa pensée et prendre la mesure de la titanesque erreur religieuse qu’est le matérialisme, cette adoration de la physis, dont sont issus la démocratie, en tant que dictature du nombre, et les diverses formes de totalitarisme, en tant qu’accomplissements de la « promesse » démocratique dans l’utopie d’une socialisation extrême, fusionnelle, des rapports humains, où la raison ni les principes ne tiennent plus aucune place. «  On pourrait constater, d’une façon très générale, écrivait René Guénon, que l’apparition de doctrines naturalistes ou anti-métaphysiques se produit lorsque l’élément qui représente le pouvoir temporel prend, dans une civilisation, la prédominance sur celui qui représente l’autorité spirituelle ».

    « Désormais, plus aucun Allemand ne sera seul », cette phrase prononcée par Hitler à sa prise de pouvoir par les urnes semblait à Henry de Montherlant la plus effrayante qui soit sous l’apparence d’un bon-sentiment anodin. Phrase terrible, en effet, laissant transparaître la volonté d’établir un monde d’où la solitude, la contemplation, la distance, et le silence, et les profondes raisons d’être du silence, seraient bannis au nom de la « volonté commune », d’une adoration panthéiste de la nature. Or, que nous dit Donoso Cortès dans sa Lettre au Cardinal Fornari ? «  La raison est aristocratique alors que la volonté est démocratique ». Le totalitarisme est l’accomplissement, la réalisation de cette erreur religieuse que constitue la démocratie, en tant que socialisation extrême, outrancière, des rapports humains. Le culte de la matière et la haine de la forme, l’adoration de la fusion immanente et la détestation de la distinction, le sacre de la volonté et la l’excommunication de la raison, en tant qu’instrument de connaissance métaphysique : telles sont les conséquences de cette erreur religieuse qui voudrait se faire passer pour une vérité anti-cléricale, — mais à cet aval désastreux et inhumain correspond un amont dont il n’est pas inutile de tenter l’analyse en usant de la méthode même de Donoso Cortès.

    En effet, la « matière » telle que la conçoivent les matérialistes, n’existe pas. Elle est cette abstraction « ourouborique », totale, dont le communisme fera sa mystique. Pour le matérialiste, qu’il soit controuvé ou naïf, « tout est matière ». C’est dire que pour lui la matière est l’autre nom du « tout ». Il n’est rien en dehors d’elle et tout ce qui procède d’elle, le langage, la forme, est encore englobé par elle, ou dévoré, comme la filiation de Chronos. Ce « partout » qui n’est nulle part n’est donc pas une invention nouvelle : c’est le panthéisme : «  Pour ce qui est du communisme, écrit Donoso Cortès, il me semble évident qu’il procède des hérésies panthéistes et de l’ensemble de celles qui leur sont apparentées. Quand tout est Dieu et que Dieu est tout, Dieu est, d’abord, démocratie et multitude ; les individus, atomes divins et rien de plus, sortent du tout, qui perpétuellement les engendre, pour retourner au tout, qui perpétuellement les absorbe. Dans ce système, ce qui n’est pas le tout n’est pas Dieu, même s’il participe de la divinité ; et ce qui n’est pas Dieu n’est rien, car il n’y a rien en dehors de Dieu, qui est tout. »

    L’analyse de Donoso Cortès, loin de valoir seulement pour les sociétés étatiques, d’inspiration marxiste, vaut également pour toutes les sociétés à dominante matérialiste, aussi libérales ou « libertariennes » qu’elles se veuillent. Le mot « matérialisme » lui-même, car les mots, sinon l’usage que l’on en fait, sont innocents et ne mentent pas, divulgue sa nature religieuse ; c’est bien le culte de la « Magna Mater », l’immanence déifiée et devenue abstraction. Car la « matière » du matérialiste, et c’est là où se précise, en amont, l’erreur religieuse, n’est jamais présente. De ce moment où j’écris ces lignes, la « matière », telle que la conçoit le matérialiste, est absente. Certes, je vois la table sur laquelle est posée la feuille de papier, j’aperçois par la fenêtre l’arbre dépouillé de ses feuillages dans la paysage hivernal, je vois et je perçois un nombre infini de choses que je nomme et que je reconnais par leur forme et leur usage, mais la « matière » je ne la vois ni ne la perçois pour la simple raison que la matière est abstraite dans ce « partout » qui n’est « nulle part », alors que la forme est concrète.

     La matière du matérialiste est ce « tout » devant quoi les hommes doivent se taire et obéir, en croyant se glorifier, alors que les formes sont ce qui nous parle par les noms que nous lui donnons, par l’usage que nous en faisons, par cet entretien infini entre ce qui est en nous et en dehors de nous dont elles sont le principe. La « matière » qui veut être « tout », la « matière » qui n’est point une voix dans un concert de voix de l’âme et de l’Esprit, n’est rien ; et ce rien est d’autant plus despotique qu’il n’a pour raison d’être que la négation de la raison et de l’être. Rien de bien surprenant alors, et les craintes de Donoso Cortès se trouvent justifiées par-delà tous les cauchemars, à ce que le matérialisme eût agrandi, jusqu’au vertige, les minimes failles des erreurs religieuses antérieures, au point de laisser les hommes seuls face au néant d’une idolâtrie jalouse.

    On se souvient des premières phrases de l’admirable essai de Mighel de Unamuno, Le Sentiment tragique de la vie : «  Homo sum ; nihil humanum a me alienum puto, dit le comique latin. Et moi je dirai mieux : nullum hominem a me alienum puto. Car l’adjectif humanus m’est aussi suspect que le substantif abstrait humanitas, l’humanité. Ni l’humain, ni l’humanité ; ni l’adjectif simple ni le substantif abstrait, mais le substantif concret : l’homme. L’homme en chair et en os, celui qui naît, souffre et meurt — surtout meurt — celui qui mange, boit, joue, dort, pense, aime ; l’homme qu’on voit et qu’on entend, le frère, le vrai frère » . De même, le propre de la « matière » du matérialiste, ce « rien » arrogant qui prétend à être « tout », cette abstraction vengeresse, comme toutes les abstractions, sera de nous ôter à la nature éternelle des formes, de nous précipiter dans un monde sans hiérarchie, sans distinctions, sans ferveur et sans pardon, un monde irréel, porté seulement par le frêle esquif de la « morale autonome », sur une houle chaotique et désespérante, antérieure au Verbe.

    Définir le matérialisme comme un  « progrès » par rapport à la Théologie médiévale, donne au mot « progrès » un sens particulier, dont Jean Cocteau eut l’intuition lorsqu’il écrivit que «  le progrès n’est peut-être que le progrès d’une erreur ». Les Modernes répètent volontiers la formule « l’erreur est humaine » en oubliant son pendant «  mais la persévérance dans l’erreur est diabolique ». Or, si le « progrès » est bien le progrès d’une erreur, on ne saurait nier sa persévérance. Le progrès serait ainsi une persévérante erreur. Il peut être difficile d’en remonter le cours, mais point impossible, en s’en tenant à l’enseignement de quelques bons maîtres (tels Joseph de Maistre, Donoso Cortès ou René Guénon) ; enseignement qui débute par l’exercice aristocratique et métaphysique de la raison et la résistance à la volonté. :« Avec le catholicisme, écrit Donoso Cortès dans une lettre au directeur de l’Heraldo, datée du 15 Avril 1852, il n’est pas de phénomène qui n’entre dans l’ordre hiérarchique des phénomènes, ni de chose. La raison cesse d’être le rationalisme, soit un fanal qui bien que n’étant pas incréé éclaire sans que personne l’ait allumé, pour être la raison, c’est-à-dire un merveilleux luminaire concentrant en lui et projetant au-dehors la lumière éclatante du dogme, pur reflet de Dieu, qui est lumière éternelle et incréée. »

    C’est en ravivant la raison contre le rationalisme, c’est-à-dire en oeuvrant à la recouvrance de la logique contre l’opinion, qu’une chance nous sera offerte de vivre notre destin non plus comme « le chien mort au fil de l’eau » dont parle Léon Bloy mais comme des hommes libres qui suscitent des formes précises dont l’ordonnance définit l’espace de la pensée,— et de cette forme supérieure de pensée qu’est la contemplation.

    Donoso Cortès nous donne ainsi à comprendre que ce n’est point à la politique de réformer la métaphysique (tentation prométhéenne qui n’est point dépourvue de panache mais qui méconnaît la relation d’effet et de cause, et la flèche du temps, — la conséquence ne pouvant agir sur la cause) mais à la métaphysique d’opérer à une « refondation » et, pour ainsi dire, à une justification du politique. De même qu’il n’y a pas de morale autonome, l’hétéronomie étant la condition de toute morale qui n’est pas seulement  le constat d’un état de fait, il ne saurait y avoir de politique digne de ce nom qui ne soit légitimée par une exigence supérieure à la fois à celle du bien commun et à celle du « bien individuel ». Le « commun » ni l’« individuel », ni leur compromis, ne suffisent : ce ne sont que des retraits, voire des retraites, comme on le dirait d’une armée vaincue, devant la vérité plus exigeante que ne le veulent la « nature » ou la « matière ».

    Ernst Jünger distingue, à juste titre, « Einzelne » et « individuum », autrement dit, l’individu en tant qu’unique et l’individu en tant qu’unité interchangeable. « Einzelne » renvoie à l’individu caractérisé, qui se différencie des autres par le faisceau de ses traditions, de ses appartenances, de ses souvenirs, de ses audaces et de sa liberté conquise, alors qu’individuum se rapporte à ce qui est équivalent, égal, dépourvu de toute réalité traditionnelle. « Einzelne » est l’Unique, mais cet unique porte en lui une multiplicité de possibles alors que l’individuum est seul mais à l’intérieur d’une multiplicité de « semblables » étrangers les uns aux autres. Le « Einzelne » appartient au règne de la forme, qui suppose une relation avec d’autres formes, alors que l’individuum appartient au règne de la matière, aussi abstrait et absent de la réalité humaine que la matière est abstraite et absente du monde. Le « Einzelne » croit à ses devoirs autant que l’individuum à des droits.

    Donoso Cortès, de même , renvoie dos à dos, comme le feront après lui Jünger ou Bernanos, un libéralisme qui ne se fonderait que sur les individus déracinés, indifférenciés, égaux en droits mais rivaux en affaires, et le communisme ; l’un et l’autre lui apparaissant comme un renoncement à la souveraineté, une subjugation à cette erreur religieuse panthéiste, à cette manie de la socialisation extrême des rapports humains qui interdit tout cheminement intérieur, voire, à plus ou moins long terme, tout usage de la raison et de la parole ( il suffit hélas, pour s’en convaincre, d’écouter parler nos jeunes gens, nos journalistes, voire nos  « intellectuels ») : « Pour ce qui est du parlementarisme, du libéralisme et du rationalisme, écrit Donoso Cortès, je crois du premier qu’il  est la négation du gouvernement, du deuxième qu’il est la négation de la liberté, et du troisième qu’il est l’affirmation de la folie. »

    Le droit  pour Donoso Cortès ne saurait être que divin. Que le droit soit divin, c’est là une idée qui semblera d’emblée révoltante au Moderne alors même qu’il consent à toutes les usurpations, à tous les bricolages juridiques, à toutes les instrumentalisations du droit sous condition qu’ils fussent « humains ». Les plus lucides ou les plus cyniques, reconnaissent dans le droit la consécration d’un rapport de force, la légitimation d’une volonté, sans voir que cette prétendue « délivrance du droit divin »  n’est autre qu’une soumission religieuse à la force, une sacralisation de la volonté commune dont le propre est de tout subir et de ne pouvoir agir sur rien. Ce qui distingue le droit divin du droit humain, n’est autre que la pérennité et l’universalité. Pour que les hommes ne soient pas livrés aux aléas de leurs goûts et de leurs dégoûts, de leurs humeurs, de leurs obsessions changeantes, il leur faut reconnaître une Loi et un Droit fondé sur la raison, et non sur le rationalisme, sur la bonté et la miséricorde et non sur les « bons sentiments ». Rien, en dernière analyse ne s’oppose véritablement au droit divin, à cette exigence qui tend vers l’universel sans pourtant jamais prétendre le détenir dans l’immanence, que le relativisme qui autorise tout et n’importe quoi.

    Les hommes, avant que ne s’instaure le politiquement correct, avaient un nom pour ce relativisme, ils le nommaient barbarie. Appellation pertinente rappelant que la barbarie est bredouillement, atteinte portée au vocable et à la grammaire, déficience agressive du langage, accusation permanente, vacarme et confusion. À l’inverse, le droit divin est ce pur silence où se recueillent la Clémence et le Pardon. 

    ► Luc-Olivier d’Algange, Égards n°8, 2005.

    ♦ Autre recension : JP Laurant, Politica Hermetica n°4, 1990.


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    ◘ Donoso Cortès : une philosophie contre-révolutionnaire de l'histoire

    6669270-M.jpgTout avait été dit, le 4 janvier 1849, à la tribune du parlement espagnol, lorsqu'un député s'avança pour donner son avis dans le débat de politique générale. L'opposition progressiste venait de protester contre les mesures autoritaires prises par le gouvernement du général Narváez lors des troubles consécutifs aux révolutions européennes de 48. La majorité conservatrice dont faisait partie ce député, avait affirmé son libéralisme et sa bienveillance à l'égard des progressistes, en se cantonnant dans les questions de fait et en se gardant bien d'attaquer de front les positions doctrinales de ses adversaires, comme il est de règle dans les assemblées. L'orateur, avec une éloquence à la fois riche et fougueuse, commença par déclarer qu'il venait enterrer au pied de la tribune, leur sépulture légitime, toutes les idées de l'opposition, c'est-à-dire les idées libérales, « idées stériles et désastreuses, dans lesquelles se résument les erreurs inventées depuis trois siècles pour troubler et dissoudre les sociétés humaines ». La publication de ce Discours sur la dictature où Juan Donoso Cortès annonçait l'avènement mondiale de la dictature et proclamait la légitimité de la « dictature d'en haut » contre la « dictature révolutionnaire », valu à son auteur une immense renommée dans toute l'Europe.

    Renommée de courte durée. Donoso Cortès mourut 4 ans plus tard, après avoir publié en 1851, simultanément à Paris et à Madrid, l'œuvre qui résume sa pensée, l'Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme. Il avait prévu avec une exactitude stupéfiante les conséquences de la Révolution européenne de 48 où étaient apparues les prémices idéologiques du monde contemporain. Au milieu de l'optimisme qui régnait alors chez les libéraux et les prophètes du socialisme et de la technocratie, il avait annoncé, 80 ans avant Spengler, la décadence de la civilisation de l'Europe, l'apparition sur la scène mondiale des géants russes et américains, et l'instauration d'une dictature telle que le monde n'en avait jamais connue, issue paradoxalement de la mort de Dieu et du nouveau culte de l'Homme. Car c'est une vision théologique de l'histoire que nous offre Donoso Cortés, une vision où les faits s'ordonnent sur un plan supérieur, s'éclairent par l'action de la Providence divine.

    Mais l'homme n'en reste pas moins l'instrument de sa déchéance : c'est par ses actes que Prométhée s'expose aux foudres de Zeus. Donoso Cortès n'est pas un visionnaire. Avec une parfaite logique, il tire simplement les conséquences politiques, avec la conviction, selon le titre du premier chapitre de son Essai, que « dans toute grande question politique se trouve toujours une grande question théologique » et que, comme il le dit ailleurs, « la théologie est la clé mystique de l'histoire ».

    Même si l'on adopte pas la vision providentialiste de D. Cortès, on ne peut nier la dimension religieuse qui s'attache au politique. Proudhon le reconnaissait dans ses Confessions d'un révolutionnaire : « Il est surprenant qu'au fond de notre politique nous trouvions toujours la théologie ». Il faut aujourd'hui rendre hommage à la lucidité de Donoso dont nous ne cessons de voir les preuves, et réentendre la voix de ce Cassandre trop longtemps méconnu.

    Honneur et fidélité

    Descendant du grand conquistador, Donoso Cortès est né en 1809 lorsque ses parents fuyaient l'avance des troupes napoléoniennes, à ce sombre moment de l'histoire espagnole qu'a illustré Goya, en un temps où les fondements du pouvoir légitime se trouvaient ébranlés. La double fidélité qui caractérise D. Cortès, fidélité à la couronne, fidélité à la religion, s'affirme peu à peu et s'approfondit à travers les épreuves de sa vie et celles de l'Espagne. D'abord imprégné des idées philosophiques du XVIIIe siècle sous l'influence du poète libéral Quitana, il étudie l'histoire, la philosophie et la littérature ; très jeune, il écrit une tragédie, aujourd'hui perdue. Il suit les cours de jurisprudence à Séville et achève ses études à 19 ans, avant l'âge requis pour être avocat.

    Donoso Cortès se consacre alors à la littérature. Il est nommé à la chaire de littérature de Cacerès, et, plus tard, il publiera une étude sur Classicisme et Romantisme, dont il cherche à concilier les aspirations. Il compte sur son esprit pour avancer dans le monde. « J'ai eu le fanatisme littéraire, le fanatisme de l'expression, le fanatisme de la beauté dans les formes », écrira-t-il à Montalembert. La langue parfaite de ses écrits politiques confirme en effet ce souci de la forme. Mais le destin le frappe une première fois. Marié en 1830, il perd une petite fille, puis sa femme en 1833. Il affronte aussi les orages politiques : au moment où se dessine une crise de succession dynasstique qui suscite une crise politique, il envoie au vieux Ferdinand VII un Mémoire sur la situation actuelle de la monarchie où il conseille au roi de s'appuyer sur les classes intermédiaires afin d'éviter à la fois l'anarchie et le despotisme. À ce moment, Donoso Cortès est encore un libéral, de la fraction modérée, et admirateur de la raison. Le roi le nomme officier du ministère public à l'Athénée de Madrid qui, en 1839, le nomme président de la section des sciences morales  et politiques. 

    Élu député de la province de Cadix, il s'écarte de plus en plus des libéraux et de la philosophie rationaliste, comme en témoigne un article paru en 1839 sur l'État des relations diplomatiques entre la France et l'Espagne :

    « La philosophie se sépare de Dieu, nie Dieu, se fait Dieu… Mais de même que Dieu fit l'homme à son image et à sa ressemblance, la philosophie voulut faire la société à sa ressemblance et à son image. À l'imitation de Jésus-Christ qui donne son évangile au monde, elle voulut donner son évangile aux sociétés, leur montrant, au milieu des tempêtes de la révolution, comme Moïse couronné d'éclairs sur la cime orageuse du Sinaï, les nouvelles tables de la loi sur lesquelles étaient écrits les droits imprescriptibles de l'homme. Ainsi la Révolution française devait être logiquement le sanglant commentaire et le terme providentiel de l'émancipation de la raison humaine, comme aussi le dernier de ses égarements ».

    De plus en plus hostile aux factions, D. Cortès affirme son attachement à la monarchie. Et lorsqu'en 1840, la régente Marie-Christine et contrainte à l'exil, Donoso la précède à Paris. Lorsqu'en 1842, les modérés reprennent le pouvoir, sa fidélité est récompensée. Secrétaire particulier de la très jeune Isabelle II, il joue auprès d'elle le rôle d'un précepteur ; nommé duc de Valdegamas, il est à nouveau élu aux Cortes comme député de Cadix. Il va négocier avec la France les mariages de la Reine et de sa sœur.

    Encore une fois, les épreuves personnelles s'ajoutent aux épreuves civiles : la mort de son frère provoque chez Donoso un approfondissement de la foi ; on peut alors parler d'une conversion dans la foi qui va désormais illuminer et ordonner sa pensée. À partir de cette époque, D. Cortès va jouer un rôle de premier ordre dans la diplomatie espagnole à Paris et à Berlin ; en particulier, il s'occupera des modalités du mariage de Napoléon III avec Eugénie de Montijo dont il sera le témoin.

    Ses notes diplomatiques, ses essais sur la situation de la Prusse et de la France, ses portraits d'hommes politiques, sont un modèle de lucidité, de concision, et il y fait preuve, comme dans toute son œuvre, de l'alliance rare de l'esprit de finesse avec l'esprit de géométrie. Ses écrits diplomatiques montrent par ailleurs que D. Cortès n'avait rien d'un rêveur : son portrait fort pénétrant de Talleyrand trahit une admiration certaine envers l'intelligence politique de cet intriguant génial. Menant une vie d'aumône et de mortification, il est terrassé en 1853 par une maladie de cœur, dans sa quarante quatrième année. Il avait eu, dans son fameux discours du 4 janvier 1849, une vision aussi forte de son destin personnel que de l'avenir de la civilisation lorsqu'il avait déclaré :

    « Lorsque arrivera le terme de mes jours, je n'emporterai pas avec moi le remords d'avoir laissé sans défense la société barbarement attaquer, ni l'amère et insupportable douleur d'avoir jamais fait aucun mal à un seul homme ».

    Une conception théologique de l'histoire

    Donoso Cortès se situe dans la lignée de Saint Augustin et de Bossuet ; mais aussi de Vico qui, au début du XVIIIe siècle, posa les principes d'une « science nouvelle » qui préfigure l'historiographie et la sociologie moderne. Comme Vico, Donoso souligne l'étroite liaison qui existe entre la religion d'une part, et les coutumes, les mœurs, les institutions d'autre part (1). La religion est « l'institution primaire » qui fonde toute civilisation :

    « Dans la manière de prononcer le nom (de Dieu) se trouve la solution des plus redoutables énigmes : la vocation des races, la mission providentielle des peuples, les grandes vicissitudes de l'histoire, l'élévation et la chute des empires les plus fameux, les conquêtes et les guerres, les différents caractères des peuples, la physionomie des nations et jusqu'à leur fortune diverse ».

    Sous l'influence de Vico, la vision du théologien inspiré par Bossuet s'appuie sur une analyse précise des lois historiques, des arcanes des peuples et des civilisations. Vico s'interroge sur les origines de l'inégalité et pose les fondements d'une lutte des classes. La religion, la pratique des mariages solennels et l'ensevelissement des morts constituent le patrimoine spirituel d'où naît la civilisation et permettent de distinguer les héros marqués du sceau divin des bestioni, les vagabonds qui n'ont point accès aux mystères. L'histoire ne sera plus que l'effort tenté par les plébéiens pour accéder aux actes de la vie religieuse et se voir reconnaître une nature humaine. Les sociétés, selon Vico, reflètent les « modifications de l'esprit humain », la prépondérance d'une fonction sur les autres : la fonction « poétique » ou inventive, la fonction organisatrice et agissante, enfin la rationalisation et l'esprit critique. Chaque fonction s'incarne dans une classe, et chaque classe dans une élite. Ainsi les anciennes élites sont-elles successivement remplacées par de nouvelles (cf. la théorie de Vilfredo Pareto sur la « circulation des élites »). Mais le remplacement d'une élite par une autre provoque des ébranlements, la ruine progressive des traditions, et l'individualisme anarchique précipite la ruine des sociétés.

    C'est la nécessité d'une expiation divine, pour D. Cortès, qui fait passer à chaque cycle les sociétés de la barbarie primitive à une nouvelle barbarie, issue d'un excès de rationalisation et d'esprit critique. À cet égard, il est certain que Donoso a subi, tout comme le catholique allemand Schlegel, et plus tard Gobineau, l'attrait romantique du barbare primitif, de l'aryen blond qui vient régénérer les peuples vieillis. 

    Donoso Cortès examine l'histoire des peuples à la lumière de leurs sentiments religieux avec une puissance de synthèse et d'intuition qui fait oublier les généralisations et les simplifications parfois abusives que lui reproche son ami Montalembert. Voici par ex. comment le providentialisme donosien analyse les rapports de la puissance politique et de la religion romaine.

    « Ses principaux dieux, de famille étrusque, étaient grecs en ce qu'ils avaient de divin, orientaux, en ce qu'ils avaient d'étrusques : ils étaient nombreux, comme ceux des Grecs, ils étaient sombres et austères, comme ceux des Orientaux. En politique comme en religion, Rome est en même temps l'Orient et l'Occident. C'est une ville comme celle de Thésée et un empire comme celui de Cyrus. Rome représente Janus : dans sa tête, il y a deux têtes, et chacune son visage : l'un est le symbole de la durée orientale l'autre le symbole de la mobilité grecque. Sa mobilité est si grande qu'elle la porte jusqu'au bornes du monde, et sa durée est telle que le monde la proclame éternelle.

    Choisie dans les desseins de dieu pour préparer les voies à Celui qui devait venir, sa mission providentielle fut de s'assimiler toutes les théologies et de dominer toutes les nations. Obéissant à un appel mystérieux, tous les dieux montent au Capitole romain ; tous les peuples frappés d'une terreur subite baissent la tête. Les villes, les unes après les autres, se voient dépouillées de leurs temples et de leurs villes. Le gigantesque empire a pour lui la légitimité orientale : la multitude et la force ; et la légitimité occidentale : l'intelligence et la discipline ; aussi envahit-il tout et rien ne lui résiste ; aussi brise-t-il tout, et personne ne se plaint. De même que sa théologie a tout à la fois quelque chose de différent de toutes les théologies et quelque chose de commun avec elles, Rome a quelque chose qui lui est propre et beaucoup de choses qui lui sont communes avec les villes qu'elle a vaincues par ses armes ou éclipsées par sa gloire : elle a la sérénité de Sparte, le poli d'Athènes, la pompe de Memphis, la grandeur de Babylone et de Ninive.

    Pour tout dire en un mot, l'orient est la thèse, l'Occident l'antithèse, Rome la synthèse ; et l'empire romain ne veut pas dire autre chose, sinon que la thèse orientale et l'antithèse occidentale sont allées se confondre et se perdre dans la synthèse romaine. Qu'on décompose maintenant en ses éléments constitutifs cette puissante synthèse, et l'on verra qu'il n'y a synthèse dans l'ordre politique et social que parce qu'il y a synthèse dans l'ordre l'ordre religieux. Chez les peuples d'orient comme chez les républiques grecques, et dans l'empire romain comme chez ces républiques et chez ces peuples, les systèmes théologiques servent à expliquer les systèmes politiques : la théologie est la lumière de l'histoire ». (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme)

    La vision providentialiste se fond ici avec l'analyse proprement historique. La philosophie trouve son accomplissement dans l'histoire, « science qui prime toutes les autres », écrit-il à la jeune souveraine Isabelle II. Comme celle de Vico, la philosophie de Donoso s'insère dans l'histoire :

    « Vico ne peut accepter le divorce entre les idées et les faits, entre les lois providentielles et les phénomènes contingents, entre la vérité et la réalité, entre la philosophie et l'histoire. La philosophie et l'histoire, selon le dogme que pose Vico, au seuil de la Science nouvelle, sont sœurs jumelles » (article sur la Science nouvelle, 1938).

    La philosophie de D. Cortès est une interrogation chrétienne de l'histoire. La crise du monde moderne est interprétée comme une crise religieuse ressentie à travers la philosophie et la politique. L'homme des temps modernes a été déraciné par le christianisme de ses attaches qu'il juge désormais trompeuses. Dans un monde qui n'est qu'illusion, instabilité et chaos, l'homme s'est replié sur lui-même à la recherche de ce qui l'anime en une démarche intériorisante dont le cartésianisme constitue le moment philosophique : Descartes, doutant un instant de l'existence du monde, instaure l'ego comme critère de toute vérité, tandis que Kant confirmera la raison comme faculté de l'universel.

    Si l'homme enivré de son pouvoir prétend se passer de Dieu dont Descartes, au dire de Pascal, aurait bien voulu pouvoir se passer, alors l'esprit critique sape toutes les traditions, la raison universelle elle-même se subdivise en une multiplicité de raisons individuelles, avant de se ressaisir brutalement au sein d'une raison absolue qui serait l'expression d'une volonté unique et tyrannique. Quand la religion meurt, c'est l'homme qui se divinise puis l'État.

     Ces avatars du sentiment religieux transparaissent dans l'univers politique du siècle dernier comme dans le nôtre. Pour D. Cortès, les idéologies politiques ne sont que des ruses de la religion. Comme Saint-Simon et Spengler, il a le sentiment que l'ère chrétienne touche à sa fin, que socialisme et communisme s'instaurent en une religion nouvelle. Les affirmations ou les négations politiques procèdent des négations et des affirmations religieuses. Donoso a d'ailleurs pris chez de Bonald le parallèle fécond entre métaphysique et théorie de l'État qu'il expose ainsi dans une lettre à Montalembert.

    À ces trois affirmations religieuses : un Dieu personnel existe ; Ce Dieu personnel règne sur la terre et au ciel ; ce dieu gouverne absolument les choses divines et humaines, correspondent trois affirmations politiques : il y a un roi présent par le moyen de ses agents ; le roi règne sur les sujets ; ce roi gouverne ses sujets. Nous sommes ici dans le système politique de la « monarchie pure ».

    À la négation religieuse : Dieu existe, règne, mais il est trop élevé pour gouverner les choses humaines qui caractérise le déisme, correspond la monarchie constitutionnelle progressiste où le roi existe, règne, mais ne gouverne pas.

    Le panthéisme où Dieu existe, mais n'a pas d'existence personnelle, ne règne ni ne gouverne, identifie Dieu à l'Humanité et correspond au système républicain dans lequel le pouvoir existe sans être une personne ; le pouvoir est tout ce qui existe, c'est-à-dire la multitude qui s'exprime par le biais du suffrage universel.

    L'athéisme qui pour D. Cortès s'incarne en Proudhon, est la négation absolue : Dieu n'existe pas, et l'anarchisme sera sur le plan politique l'expression de cet athéisme.

    Ce passage de l'affirmation à la négation pure figure le mouvement de la décadence qui emporte les civilisations. La dégradation du pouvoir politique, la lente agonie de la légitimité qui reflètent les progrès de l’irréligion semblent irréversibles dans la philosophie profondément pessimiste de D. Cortès. Pour lui, le mal triomphe naturellement du bien, le triomphe de Dieu sur le mal ne peut qu'être surnaturel. Il faut reconnaître que l'histoire a davantage confirmé le diagnostic de D. Cortès que l'optimisme utopique des socialistes et des technocrates. Comme le dit Carl Schmitt (2), « Donoso Cortès porte un coup mortel à la philosophie progressiste de l'Histoire avec une force qui procède d'une image vigoureuse et personnelle de l'Histoire ».

    Droite et gauche

    L'analyse de Donoso n'est jamais superficielle, elle ne s'attarde pas aux faits, mais elle remonte des faits et des opinions contingentes aux options primordiales. Donoso élève le débat au niveau de la métaphysique implicite qui fonde toute pratique politique. Il pose ainsi les vrais termes de la controverse qui oppose en une lutte à mort ce qu'il appelle « la civilisation catholique » et « la civilisation philosophique », opposition qui recouvre, mutatis mutandis, l'antagonisme politique droite-gauche.

    Dès que la politique fait intervenir les notions religieuses de bien et de mal, elle se fait, qu'elle le veuille ou non, servante de la théologie. Et il ne suffit pas d'éluder ces termes pour s'affranchir de la théologie. Une pratique politique se détermine d'après des valeurs, et tout système de valeur réintroduit les notions de bien et de mal en leur donnant un nouveau contenu. Il est incontestable que la droite, même en dehors de toute référence religieuse, possède une conception pessimiste de l'homme que Donoso Cortès traduit en termes théologiques :

    « La civilisation catholique enseigne que la nature de l'homme est corrompue et déchue, corrompue et déchue d'une manière radicale dans son essence et dans tous les éléments qui la constituent ». (Lettre à Montalembert, 1849)

    Toute amélioration sociale repose donc avant tout, pour l'homme de droite, sur une transformation interne de l'homme par lui-même, et suppose chez celui-ci une conscience claire de ses limites et de sa responsabilité conformément à la tradition philosophique de l'Antiquité. D. Cortès dégage très finement la conception implicite de l'homme qui recouvre la théorie de l'aliénation propre à la gauche. Selon celle-ci, l'homme est virtuellement un Dieu encore prisonnier des liens sociaux, religieux et politiques. L'histoire s'interprète alors comme la reconnaissance par l'homme de sa propre divinité grâce à la suppression de toutes les aliénations.

    « La civilisation philosophique enseigne au contraire que la nature de l'homme est une nature parfaite et saine : saine et parfaite dans son essence et dans les éléments qui la constituent. Étant sain, l'entendement de l'homme peut voir la vérité, la discuter, la découvrir. Étant saine, la volonté veut le bien et le fait naturellement. Cela supposé, il est clair que la raison, abandonnée à elle-même, arrivera à connaître la vérité, toute la vérité, et que la volonté, par elle seule, réalisera forcément le bien absolu. Il est également clair que la solution du grand problème social est de rompre les liens qui compriment et assujettissent la raison et le libre-arbitre de l'homme.

    Le mal n'est que dans ces liens : il n'est ni dans le libre-arbitre, ni dans la raison… S'il en est ainsi, l'humanité sera parfaite quand elle niera Dieu, qui est son lien divin ; quand elle niera le gouvernement, qui est son lien politique ; quand elle niera la propriété qui est son lien social ; quand elle niera la famille, qui est son lien domestique. Quiconque n'accepte pas toutes ces conclusions se met en dehors de la civilisation philosophique ». (Lettre à Montalembert)

    Si l'école philosophique ou rationaliste prétend libérer l'homme de tout ce qui l'enracine, elle en fait une abstraction, un être suspendu enter ciel et terre, ou plutôt entre le paradis qu'il va construire et l'enfer dont il veut sortir. La conception « philosophique » de l'homme suppose une hétéronomie entre l'humain et le social : l'homme virtuel étouffe dans le carcan social. L'émancipation de l'homme passe donc pas l'abolition utopique de toute société organique :

    « Dans leur profonde ignorance de toutes choses, les écoles rationalistes ont fait de la société et de l'homme deux abstractions absurdes. En les considérant séparément, elles laissent l'homme sans atmosphère pour respirer et sans espace pour se mouvoir, et elles laissent également l'espace et l'atmosphère propres à l'humanité privés du seul être qui puisse se mouvoir dans l'un et respirer dans l'autre. » (Esquisses historico-philosophiques)

    Donoso Cortès affirme au contraire la dimension sociale de l'homme dans une perspective aristotélicienne : « La société est la forme de l'homme dans le temps et l'homme est la substance qui soutient cette forme dans le temps ». Ce n'est pas le moindre mérite de Donoso que de montrer comment le concept abstrait d'homme, qui détermine apparemment une neutralisation générale des différences qui existent entre les hommes peut engendrer en fait un concept antithétique — celui d'inhumain, ou de sous-homme — chargé d'un véritable potentiel de mort. Aussi, comme le dit Carl Schmitt, le positivisme n'est qu'une manifestation du nihilisme. L'exaltation de l'homme abstrait conduit à l'extermination de l'homme concret, la volonté de libération de l'homme abstrait — affirmée comme fin — aboutit à l'asservissement de l'homme concret — considéré comme moyen. « L'abolition légale de la peine de mort est toujours un symptôme précurseur des massacres en masse ».

    C'est au nom des mêmes principes et de la même conception de l'homme que les bourgeois, en février 1848, ont aboli la peine de mort en matière politique et, en juin 48, ont fait tirer sur les ouvriers dans les rues de Paris. La contradiction, réelle au niveau des faits, s'abolit au niveau des principes : une conception erronée de l'homme est souvent à l'origine des grands massacres de l'histoire. « Avec une fulgurante instantanéité, écrit C. Schmitt, Donoso Cortès a vu en même temps que la perfection du commencement : l'abolition de la peine de mort, le résultat final : un monde où le sang paraît sourdre des rochers, parce que les paradis illusoires se transforment en réalités infernales ». Pascal l'avait déjà dit : « Qui veut faire l'ange fait la bête ».

    Analyse critique du libéralisme

    Comme nous l'avons vu, le libéralisme n'est qu'une étape transitoire entre les affirmations souveraines de la « monarchie pure » et les négations absolues du socialisme. Donoso Cortès se montre beaucoup plus acerbe à l'égard de la médiocrité, de l'étroitesse de vue du libéralisme, qu'à l'égard du socialisme. Sa critique de l'idéologie libérale, « position de doute », annonce celle de José Antonio ou, sur un autre plan, celle de Julius Evola (3). Voici comment D. Cortès décrit l'école libérale dans son Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme :

    « De toutes les écoles, celle-ci est la plus stérile, parce qu'elle est la plus ignorante et la plus égoïste. Elle ne sait rien de la nature du mal et celle du bien ; elle a à peine une notion de Dieu ; elle n'en a aucune de l'homme. Impuissante pour le bien, parce qu'elle manque de toute affirmation dogmatique ; impuissante pour le mal, parce qu'elle a horreur de toute négation intrépide et absolue ; elle est condamnée sans le savoir à aller se jeter, avec le vaisseau qui porte sa fortune, ou dans le port du catholicisme, ou sur les écueils socialisme. Cette école ne domine que lorsque la société se meurt : la période de sa domination est cette période transitoire et fugitive où le monde ne sait s'il doit aller avec Barrabas ou Jésus, et demeure en suspens entre une affirmation dogmatique et une négation suprême.

    La société se laisse alors volontiers gouverner par une école qui ne dit jamais J'affirme ni Je nie, mais Je distingue. L'intérêt suprême de cette école est de ne laisser pas arriver le jour des négations radicales et des affirmations souveraines ; et, pour cela, au moyen de la discussion, elle confond toutes les notions et propage le scepticisme, sachant bien qu'un peuple qui entend sans cesse dans la bouche de ses sophistes le pour et le contre de tout, finit par ne pas savoir à quoi s'en tenir, et par se demander à lui-même si la vérité et l'erreur, le juste et l'injuste, le honteux et l'honnête sont réellement contraires entre eux, ou s'ils ne sont qu'une même chose considérée sous des aspects différents.

    Quelle que soit la durée de cette période, elle est toujours courte. L'homme est né pour agir, et la discussion perpétuelle, ennemie comme elle est des œuvres, contrarie la nature humaine. Un jour arrive où le peuple, poussé par tous ses instincts, se répand sur les places publiques et dans les rues, demandant résolument Barrabas ou demandant Jésus, et roulant dans la poussière la chaire des sophistes ».

    Une école qui, contradictoirement, fait du scepticisme un dogme, se laisse facilement gagner par la corruption qui menace tous les pouvoirs. Donoso Cortès a bien vu qu'un régime fondé sur l'individualisme, où le pouvoir n'est plus investi d'un caractère sacré, laisse aisément se développer les germes de la corruption dans les gouvernements qui ne sont pas guidés par une idée, un dessin supérieurs, lorsque les intérêts matériels se font prédominants dans une civilisation décadente : « la corruption est le dieu de l'école, et, comme dieu, elle est partout en même temps » (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme). Là encore, le diagnostic de Donoso n'a été que trop confirmé…

    L'école libérale s'incarne essentiellement dans la classe bourgeoise que Donoso appelle clasa discutidora, la classe bavarde, qui aime à discuter. En effet, Donoso perçoit les présupposés irrationnels qui guident l'action politique d'une classe qui s'affirme pourtant rationaliste : la vérité jaillit de la discussion comme l'étincelle du silex, tel est le dogme des régimes parlementaires.

    « De l'impuissance radicale des pouvoirs humains à qualifier les erreurs est né le principe de la liberté de discussion, base des institutions modernes. Ce principe ne suppose pas dans la société, comme il pourrait paraître à la première vue, une incompréhensible et coupable impartialité entre la vérité et l'erreur. Il se fonde sur deux autres suppositions, desquelles l'une est vraie et l'autre fausse : la première, que les gouvernements ne sont pas infaillibles, ce qui est parfaitement vrai ; la deuxième, que la discussion est infaillible, ce qui est parfaitement faux.

    L'infaillibilité ne peut résulter de la discussion, si elle n'est pas auparavant dans ceux qui discutent ; elle ne peut pas être dans ceux ceux qui discutent, si elle n'est pas en même temps dans ceux qui gouvernent. Si l'infaillibilité est un attribut de la nature humaine, elle est dans les premiers comme dans les seconds ; si elle n'est pas dans la nature humaine, elle n'est pas plus dans les seconds que dans les premiers. La question consiste donc à vérifier si la nature humaine est faillible ou infaillible ou, ce qui est nécessairement la même chose, si la nature de l'homme est saine ou déchue ou infirme » (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme)

    Cette analyse s'appuie sur l'exemple de la Monarchie de Juillet dont D. Cortès a pu apprécier l'impuissance. Une classe qui transfère toute activité politique qui remet toute décision au plan de la discussion, dans la Presse et le Parlement, est incapable de faire face à une époque de tensions sociales. La discussion permet d'éluder la responsabilité et de diluer la vérité métaphysique : ainsi la sanglante et inéluctable bataille décisive est-elle convertie en un débat parlementaire ; les oppositions sont illusoirement résolues sur le plan idéal de la discussion — jusqu'au jour où le conflit latent éclate dans la rue, laissant le Parlement impuissant, au moment où, comme le dit Donoso, le peuple réclame Barrabas ou Jésus — et, pour lui, il est indéniable que Barrabas doive l'emporter.

    Le socialisme : « un semi-catholicisme, et rien de plus »

    Donoso Cortès a compris que le libéralisme et le socialisme dont l'affrontement semble aujourd'hui partager le monde, ont en réalité la même source, appartiennent à la même famille idéologue :

    « L'école libérale n'a fait que poser les prémices qui mènent aux conséquences socialistes, et les socialistes n'ont fat que tirer les conséquences renfermées dans les prémices libérales — ces deux écoles ne se distinguent pas entre elles par les idées, mais par la hardiesse » (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme)

    Fondamentalement, les deux écoles partagent la même conception de l'homme, la même vision optimiste et progressiste de l'histoire. Mais les penseurs socialistes ont fait preuve de plus de rigueur, de « hardiesse » et d'ampleur de vue que la bourgeoisie sceptique, timorée et bavarde. Donoso ne peut se défendre d'une certaine admiration à l'égard du socialisme en qui le catholicisme a trouvé un adversaire à sa mesure : c'est le combat du Titan contre Zeus, de Lucifer contre Dieu :

    « Les écoles socialistes l'emportent sur l'école libérale, spécialement parce qu'elles vont droit à tous les grands problèmes et à toutes les grandes questions, et parce qu'elles proposent toujours une résolution péremptoire et décisive. Le socialisme n'est fort que parce qu'il est une théologie satanique. » (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme)

    Si le libéralisme est le temps du scepticisme, des demi-négations, le socialisme porte à ses extrêmes conséquences le processus de divinisation de l'homme :

    « En supposant la bonté innée et absolue de l'homme, l'homme est en même temps réformateur universel et irréformable, il finit par se changer d'homme en dieu ; son essence cesse d'être humaine pour être divine. Il est en soi absolument bon et il produit hors de lui par ses bouleversements le bien absolu. » (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme)

    Le rationalisme philosophique qui anime le socialisme et, plus tard, les prétentions du marxisme à la scientificité, ne sont pas exempts de présupposés théologiques. D'ailleurs, Nietzsche n'a-t-il pas montré que la science était l'ultime refuge de la religion ? Le socialisme, malgré le masque d'objectivité scientifique dont il cherche à se revêtir, n'a pu se passer des catégories théologiques de bien et de mal. Aussi, comme toute religion, il a ses mystères. On peut voir, dans le passage suivant, comment Donoso retourne l'arme de la raison et de la rigueur logique contre ses adversaires, et les enferme dans un dilemme.

    « Ou le mal qui est dans la société est une essence, ou un accident ; si c'est une essence, il ne suffit pas, pour le détruire, de bouleverser les institutions sociales, il faut en outre détruire la société même qui est l'essence qui soutient toutes ces formes. Si le mal social est accidentel, alors vous êtes obligés de faire ce que vous n'avez pas fait… de m'expliquer en quels temps, par quelle cause, de quelle manière et en quelle forme est survenu cet accident, et ensuite par quelle série de déductions vous arrivez à changer l'homme en rédempteur de la société… le rationalisme qui attaque avec fureur tous les mystères catholiques, proclame ensuite, d'une autre manière et dans un autre but, ces mêmes mystères » (Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme)

    Dans la perspective essentiellement spiritualiste qui anime toute l'œuvre de Donoso, il va de soi que les révolutions ont des causes beaucoup plus profondes que des revendications matérielles. La crise politique et sociale a des racines spirituelles ; le trouble est dans l'homme avant d'être dans la société ; la crise politique est d'abord une crise religieuse — en ce sens, l'histoire du sentiment religieux en Europe est susceptible de confirmer les thèses de Donoso. Dans son discours sur la dictature, il avait énoncé une proposition qui avait dû alors sembler paradoxale, mais dont l'évidence nous apparaît aujourd'hui clairement : « Les révolution sont la maladie des peuples riches. Les révolutions sont la maladie des peuples libres ».

    Lorsque Donoso Cortès critique le socialisme, c'est à Proudhon qu'il pense surtout. Mais en fait, ces attaques s'appliqueraient sans doute à Karl Marx, qui venait de publier son Manifeste communiste, beaucoup mieux qu'à Proudhon, révolté contre les injustices et les abus de la propriété plus que contre la propriété elle-même, et hostile à la dictature des masses comme à l'État-Moloch, « dragon aux milles écailles », dira Nietzsche. D'ailleurs, l'analyse qu'il fait du communisme, identifié au panthéisme, s'applique fort bien à la vision marxiste, et en particulier à la conception marxiste de la matière.

    « Il me semble évident que le communisme, de son côté, procède des hérésies panthéistes et de celles qui leur sont parentes. Lorsque tout est Dieu, lorsque Dieu est tout, Dieu est par-dessus tout, démocratie et multitude. Dans ce système, ce qui n'est pas le tout n'est pas Dieu, bien qu'il participe à la divinité, et ce qui n'est pas dieu n'est rien, parce qu'il n'y a rien hors de Dieu qui est tout.

    De là le superbe mépris des communistes pour l'homme et leur négation insolente de la liberté humaine ; de là ces aspirations immenses à une domination universelle par la future démagogie qui s'étendra sur tous les continents… de là cette fureur insensée qui se propose de brasser toutes les classes, tous les peuples, toutes les races pour les broyer ensemble dans le grand mortier de la Révolution, afin que de ce sombre et sanglant chaos sorte un jour le Dieu unique, vainqueur de tout ce qui est particulier… ce Dieu est la démagogie… La Démagogie est le grand Tout, le vrai Tout, le Dieu vrai, armé d'un seul attribut, l'omnipotence, triomphateur des trois grandes faiblesses du Dieu catholique : la bonté, la miséricorde et l'amour. À ces traits, qui ne reconnaîtrait Lucifer, Dieu de l'orgueil ? » (Lettre au cardinal Fornari)

    Cette analyse du communisme préfigure et commente le jugement définitif, mais souvent mal compris de Pie XI : « le communisme est intrinsèquement pervers », c'est-à-dire qu'il prend le masque de la religion, exploite et pervertit sa volonté de justice, et prétend même assumer ses fins, pour n'aboutir en fait qu'à l'asservissement de l'homme. Les catholiques de gauche pourraient méditer avec profit ces lignes de Donoso Cortès. Une religion à rebours, tel est le communisme. Ainsi s'explique le caractère religieux, souvent souligné, du socialisme marxiste, et des institutions qui s'en réclament. Ce caractère n'est pas superficiel, mais il tient à l'essence même du communisme. La grande leçon de la théologie politique donosienne, c'est qu'une religion sans transcendance engendre nécessairement la tyrannie.

    Vers la dictature mondiale

    Au moment où D. Cortès prononçait son discours sur la dictature, l'optimisme semblait de rigueur dans les milieux politiques et intellectuels. Aussi passera-t-il pour un exalté, d'un fanatisme médiéval. En effet, la crise de 1848 semblait apaisée, et rares furent ceux qui comprirent l'ampleur des forces et des problèmes apparus lors de cette révolution européenne. La prospérité économique, le progrès technique et l'optimisme progressiste ont fait oublier la « grande peur » de 48. Mais la révolution bolchevique devait confirmer de façon hallucinante les plus noires prédictions de D. Cortès.

    Pour lui, la dictature est désormais inévitable. Il n'est que de savoir quelle sorte de dictature l'emportera : la dictature d'en-haut, celle de l'autorité et de la légitimité, ou la dictature révolutionnaire, celle des masses. Le totalitarisme est une conséquence logique sur le plan politique, de la mort de Dieu : ce sont les États qui vont à présent assumer les vidées messianiques de la religion. Donoso Cortès figure le déterminisme de cette loi historique par une image empruntée au monde de la physique :

    « Le monde marche à grands pas à la constitution d'un despotisme, le plus gigantesque et le plus terrible que les hommes aient jamais vu… Il n'y a que deux sortes de répression possibles : l'une intérieure, l'autre extérieure, l'une religieuse, l'autre politique. Elles sont de nature telle que, quand le thermomètre religieux est élevé, le thermomètre politique est bas, et quand le thermomètre religieux est bas, le thermomètre politique, la répression politique, la tyrannie s'élève. Cela est une loi de l'humanité, une loi de l'histoire ».

    L'homme mutilé, l'homme abstrait produit par cette « folie de l'unité » rationalisante que dénonce Donoso, conduit à la dictature. Le progrès technique, loin d'être un facteur de libération, comme le croyait l'école saint-simonienne qui pose les bases de l'idéologie technocratique, prépare en fait l'asservissement de l'homme. Là encore, le paradoxe de cette vision s'est aujourd'hui estompé, et l'idée paraît presque banale. Donoso Cortès, à l'aube même du socialisme et du développement technique, a prévu que communisme et technocratie allaient dans la même voie, parce qu'ils partagent au fond la même conception progressiste et matérialiste de l'homme et de l'histoire ; tous deux contribuent à faire du monde « une grande usine » selon l'expression de Max Weber, quelque que soit la structure de cette usine.

    « Les voies sont préparées pour un tyran gigantesque, colossal, universel ; tout est préparé pour cela. Veuillez y réfléchir : il n'y a plus maintenant de résistance soit matérielles, soit morales. Il n'y a plus de résistances matérielles, parce que avec les bateaux à vapeur et les chemins de fer, il n'y a plus de frontières et parce que, avec le télégraphe électrique, il n'y a plus de distances, et il n'y a plus de résistances morales, parce que tous les esprits sont divisés et tous les patriotismes sont morts ».

    Bien plus, au moment même où Marx mettait tous ses espoirs révolutionnaires dans les États-Unis et voyait dans la Russie absolutiste le dernier rempart à la révolution européenne (in New York Times, 31 décembre 1853), D. Cortès voyait clairement dans le despotisme russe un allié potentiel du socialisme. Il a prévu le déclin de l'Europe, la montée des colosses à l'est à l'ouest, et le regroupement des slaves par l'expansionnisme russe. Il a le sentiment que l'humanité est en marche vers la centralisation et la bureaucratie, après les destructions successives des corps intermédiaires. Voici comment Louis Veuillot, dans son introduction aux œuvres de D. Cortès, résume la prophétie contenue dans le Discours sur la situation générale de l'Europe :

    « Quand d'une part le socialisme aura détruit ce qu'il doit naturellement détruire, c'est-à-dire les armées permanentes par la guerre civile, la propriété par les confiscations, la famille par les mœurs et par les lois ; et quand d'autre part le despotisme moscovite aura grandi et se sera fortifié comme il doit naturellement se fortifier et grandir, alors le despotisme absorbera le socialisme et le socialisme s'incarnera dans le Czar ; ces deux effrayantes créations du génie du mal se compléteront l'une par l'autre. »

    ***

    Donoso Cortès fut encore moins prophète en Europe que dans son propre pays. Ses avertissements dont l'actualité reste brûlante se sont perdus. N'est-ce pas le destin de Cassandre ? À vrai dire, nulle pensée ne fut plus « inactuelle » au sens où l'entend Nietzsche, c'est-à-dire à la fois si pertinente et si contraire aux idéologies montantes.

    Aux Cortes, son Discours sur la dictature provoqua rires et huées et ne trouva qu'une minorité pour l'approuver. Plusieurs études lui ont été consacrées en Espagne et, en Italie, un article de la revue Destra (4) vient de lui rendre hommage ; mais il est significatif que le livre écrit par Thomas Molnar sur la Contre-révolution, ne cite que fois Donoso pour le confondre avec de Maistre et de Bonald. L'étude la plus pénétrante sur D. Cortès reste assurément celle de Carl Schmitt qui a bien souligné l'intuition fondamentale de toute la philosophie donosienne et son originalité au sein du courant contrerévolutionnaire : cette intuition fondamentale, « c'est d'avoir pensé de façon exacte que la pseudo-religion de l'Humanité absolue est le début d'un chemin qui conduit à une terreur inhumaine. Conclusion neuve, mais plus profonde que les nombeux et grandiloquents jugements que de Maistre a formulés sur la révolution, la guerre et le sang. Comparé à l'espagnol qui a admirablement sondé les abîmes de terreur de 1848, de Maistre est encore un aristocrate de la restauration de l'Ancien Régime un continuateur et un approfondisseur du XVIIIe siècle ».

    ► Luc Tirenne, Défense de l'Occident n°117, fév. 1974. [source : club-acacia]

    ◘ notes :

    • (1) Nous suivons ici le parallèle établi entre Vico et Donoso Cortès par J. Chaix-Ruy dans Donoso Cortés, théologien de l'histoire et prophète (1956)
    • (2) Interpretacion europea de Donoso Cortes, Biblioteca del pensamiento actual, Madrid, 1963.
    • (3) Julius Evola, L'Homme parmi les ruines, Les Sept Couleurs, 1947.
    • (4) « Rivoluzionne, tradizione e reazione », par G. Allegra, in Destra, été 1973.


     

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    Juan Donoso Cortès, l’homme des “négations radicales” et des “affirmations souveraines”

    CortèsQuand on s’attache à redécouvrir, dans le cadre d’une culture alternative décidée à rompre la loi du silence de l’idéologie dominante, des écrivains ou des auteurs oubliés, on constate que, parmi ceux que l’histoire officielle des idées abandonne au hasard de son cours, un tri s’avère indispensable. Dans cette cohorte hétéroclite, il y a aussi des hommes aux idées courtes, des fanatiques obtus et des compilateurs sans génie. Pour réelle qu’elle soit, cette arme de la guerre occulte qui s’appelle “conspiration du silence” ne doit pas être invoquée à tort et à travers : il est des auteurs qu’il faut savoir ensevelir et dont la réexhumation acritique relève davantage du folklore — lorsqu’il ne s’agit pas d’une opération commerciale — que du combat culturel. Quand bien même ils seraient du XXe siècle, certains “mythes” méritent de rester au placard.

    Par ailleurs, le respect de la vérité oblige à dire que, contrairement aux affirmations de certains paranoïaques, on ne bâillonne jamais très longtemps l’intelligence et le talent. A-t-on jamais réussi à faire taire des hommes comme Bardèche, Anouilh, Perret ou Gripari — pour nous en tenir à l’Hexagone ? Quant à l’enfer éternel auquel des épurateurs zélés avaient voué un peu vite des écrivains tels que Céline, Hamsum ou Pound, il s’est révélé, à l’usage, un purgatoire relativement bref.

    Même s’il faut parfois l’opiniâtre passion d’individus isolés pour que l’on redécouvre certaines œuvres mises sous le boisseau, l’omertà idéologique a ses limites — bien qu’elle ait conservé la dent dure : lorsqu’il a réédité Drumont, J.-G. Malliarakis en a su quelque chose !

    C’est précisément à cette catégorie qu’appartient le reprint de l’Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme (1) de Donoso Cortès, penseur magistral tiré de l’oubli grâce à l’énergie d’Arnaud lmatz, dont personne n’a oublié l’excellent José Antonio et la Phalange espagnole.

    Si l’on ne sait plus rien, en France, de Donoso Cortès, les lecteurs attentifs d’Evola ont toutefois une petite longueur d’avance : ils savent au moins qu’il est l’homme des « négations radicales » et des « affirmations souveraines ». C’est vraiment peu lorsqu’on apprend que son œuvre fut passionnément lue et discutée par des hommes de la stature d’un Metternich ou d’un Schelling et qu’on le compara, en son temps, à Joseph de Maistre et à Louis de Bonald !

    Né en 1809 à Valle de Serena, en Estrémadure, marquis de Valdegamas, homme politique et publiciste de réputation internationale, figure de proue du mouvement catholique espagnol, Donoso Cortès se fit connaître dès l’âge de 21 ans par un Mémoire sur la situation de la Monarchie adressé au roi Ferdinand VII. Dans la querelle dynastique qui oppose alors les partisans de don Carlos à la régente Marie-Christine, il prend fait et cause pour cette dernière, affirmant que les véritables ennemis du trône ne sont pas les libéraux mais les “fanatiques” carlistes. Conservateur et modéré, il est encore très imprégné des idées libérales dont les classes moyennes s’échauffent la tête avec l’inconséquence qui les caractérise, et il va jusqu’à saluer « le génie de la magnifique Révolution française », s’affirmant comme un partisan résolu de la monarchie constitutionnelle.

    C’est peu après son élection comme député aux Cortès (1837) qu’une première évolution s’opère : Donoso prend conscience des limites du libéralisme, et sa confiance en la vertu résolutive de la raison commence à vaciller. Donoso n’en reste pas moins le théoricien du parti modéré à qui tout semble sourire : entre 1840 et 1843, il accompagne la régente Marie-Christine lors de son exil en France et devient le précepteur de la jeune reine Isabelle. C’est en 1844 qu’il reçoit le titre de marquis de Valdegamas et rien ne paraît devoir arrêter son ascension lorsque, en 1847, il tombe brusquement en disgrâce.

    Cette année-là et la suivante sont pour Donoso une période de profonde crise intérieure à laquelle un événement personnel — la mort de son frère Pedro — n’est pas étranger, et qui va donner à son existence et à sa pensée, car notre auteur est un homme conséquent, un tournant décisif : il renoue avec le catholicisme. Ce qui n’était jusque-là qu’un attachement purement conventionnel devient une foi ardente, vécue sans concession ni compromis — une foi terriblement… espagnole. Il faut insister sur ce point : sous peine de se résoudre à défigurer la pensée de Donoso Cortès, il convient de donner à cette conversion tout le relief qui est le sien, le seul spectacle des désordres politiques qui bouleversèrent, à cette époque (1848), l’Europe, ne suffisant pas à expliquer son ralliement au courant contre-révolutionnaire.

    Comme le relève Arnaud Imatz dans sa remarquable introduction à l’Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, la pensée de celui qui devait devenir l’une des « bêtes noires » de tout ce que l’Europe comptait comme thuriféraires du Progrès et de la Liberté, et sur lequel fut épinglée l’étiquette infamante de « théoricien de la dictature », se révèle en effet inséparable, quoi qu’on ait pu dire, du catholicisme le plus orthodoxe.

    Jusque-là entravée par des contradictions internes et des accommodements avec les idées du temps, la pensée de Donoso se déploie alors et donne toute sa mesure. Conjuguant l’intuition et la raison, enfermant l’adversaire dans les filets d’une logique sans faille — dès lors que la prémisse de la « prévarication humaine » est acceptée —, Donoso allie à la puissance de ses démonstrations une force de persuasion qui renverse tout sur son passage. En face, on l’insulte ou l’on se tait, mais on ne le commente guère, si ce n’est, paradoxalement (?), dans les rangs du catholicisme libéral, où l’on n’hésitera pas à qualifier l’Essai de catalogue d’hérésies — cabale qui n’avait en fait d’autre objet que d’attaquer, à travers Donoso Cortès, son ami Louis Veuillot.

    Le 4 janvier 1849, Donoso prononce devant les Cortès son fameux Discours sur la dictature. L’épuisement du conservatisme légitimiste lui apparaissant désormais sans remède, il voit dans la dictature la seule réponse au chaos, à l’anarchie et à la subversion, le seul moyen de faire pièce à la montée du Léviathan totalitaire (« Le monde chemine à pas très rapides vers la constitution d’un despotisme, le plus gigantesque et le plus destructeur que les hommes aient jamais connu »). La dictature est pour Donoso une forme de révolution, mais de révolution venue d’en haut. Aussi parle-t-il d’une dictature « couronnée », appuyée sur la religion, seul gage à ses yeux d’une liberté authentique, tout en affirmant la nécessité d’un pouvoir politique qui décide absolument.

    Si cette critique n’est donc pas sans fondement, l’arbre ne doit pourtant pas nous cacher la forêt : la perspicacité des analyses politiques de Donoso Cortès, la lucidité dont il fit preuve pour juger en profondeur les mouvements de son époque, et la clairvoyance avec laquelle il sut, totalement à contre-courant, en prévoir les conséquences et développements possibles, justifieraient à elles seules une lecture attentive de l’Essai.

    Au départ, on trouve dans ce livre l’idée d’une théologie des courants politiques, et donc celle qu’il existe un fond religieux dans toutes les idéologies, y compris dans celles qui, extérieurement, semblent ne poursuivre que des fins économiques ou sociales étrangères à toute préoccupation spirituelle : « Toute grande question politique, écrit Donoso, suppose et enveloppe une grande question théologique » (p. 33). Dans cette optique, toute réflexion politique doit se pencher sur le problème du bien et du mal ; et l’excellence d’un système se mesure aux solutions qu’en ce domaine il propose. Qu’en est-il du libéralisme ? Fondamentalement rationaliste, il se réduit — et il réduit tout — à une simple question de gouvernement, s’abstenant délibérément de prendre position sur les grands problèmes de caractère éthique ou religieux. Désireuse de concilier toutes les contradictions humaines, l’école libérale se révèle finalement « impuissante pour le bien, parce qu’elle manque de toute affirmation dogmatique ; impuissante pour le mal, parce qu’elle a horreur de toute négation intrépide et absolue » (p. 222).

    À l’heure où le libéralisme prétend à une seconde jeunesse et se voit déjà guidant l’humanité vers de radieuses aurores, nos contemporains feraient bien de remâcher cette formule, cruelle mais profondément vraie, de Donoso Cortès : « L’école libérale ne dit jamais : “J’affirme” ou “Je nie” mais toujours : “Je distingue”. Le suprême intérêt de cette classe est que ne vienne jamais le jour des négations radicales ou des affirmations souveraines. Et pour cela, au moyen de la discussion, elle confond toutes les notions et propage le scepticisme ».

    On pourra juger de l’abîme qui sépare désormais le théoricien espagnol des convictions libérales de sa jeunesse à travers ce court extrait du Discours sur la dictature : « La société moderne se caractérise par un naturalisme, fruit du déisme et du panthéisme, principes dont les conséquences inévitables sont l’utilitarisme économique, la libre-pensée et, d’une façon générale, la démocratie — laquelle débouche sur le communisme, l’anarchie et le bâillonnement de la personne humaine ». On pourrait également citer cet autre passage, tiré du Discours sur la situation de l’Espagne : « Il faut tout écarter, tout changer et ne pas laisser pierre sur pierre de la Révolution (…) faite en définitive par les riches et pour les riches contre les rois et contre les pauvres ».

    Nommé ministre plénipotentiaire à Berlin (1849-1850), puis ambassadeur à Paris (1851), où il mourra brutalement deux ans plus tard à l’âge de quarante-quatre ans, Donoso Cortès jouit alors d’une renommée internationale que consacre la publication de son Essai, ouvrage immédiatement traduit en français, en allemand et en italien. Dans ce livre touffu où il est question de la famille et de la création, de la chute et de la liberté, de la grâce et du progrès, de la propriété et de la peine de mort, où l’auteur poursuit de ses railleries — et de sa terrible logique — le « citoyen Proudhon » dont il cite abondamment le Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, Donoso est apparu à certains, et non des moindres (par ex. Julius Evola, qui lui consacre quelques pages dans Ricognizioni) comme une espèce de « théologien laïc s’appuyant lourdement sur les dogmes, les idées et les “mythes” de la religion catholique ».

    Il faut bien reconnaître que des affirmations comme celles-ci : « Les enfants dont les lèvres s’attachent aux fécondes mamelles de la théologie catholique en savent plus qu’Aristote et Platon » (p. 52), « Je ne sais s’il y a sous le soleil quelque chose de plus vil et de plus méprisable que le genre humain hors des voies catholiques » (p. 84), ou encore « Le vent des traditions bibliques n’a cessé de souffler sur le genre humain » (p. 352), risquent de faire sourire certains lecteurs.

    Si, pour le libéralisme, le mal disparaît sitôt la question économique résolue, le socialisme, de son côté, affirme que la solution réside exclusivement dans le règlement de la question sociale. Or, parti des mêmes prémisses rationalistes, niant l’idée même de l’origine supra-humaine de la religion, le socialisme tombe inévitablement dans le « désert nihiliste de l’athéisme ». Pour Donoso Cortès, qui voit entre le libéralisme et le socialisme non une différence de nature, mais une différence de degré (« Ce n’est point par les idées, c’est par la manière plus ou moins hardie de les proclamer que diffèrent ces deux écoles », p. 311), c’est une absurdité que de tenter d’extirper le mal de la société sans « toucher aux hommes, en qui il est originairement et essentiellement » (p. 252). À ses yeux, ce « vice de constitution » né de la prévarication adamique ne peut être amendé que par les moyens surnaturels que renferme le mystère de la Rédemption — toute solution exclusivement « mondaine » portant le sceau du « Prince de ce monde ». Du socialisme, avec son culte de l’homme divinisé et son messianisme opaque fermé à toute transcendance, Donoso Cortès avait en effet su reconnaître à la fois l’écrasante supériorité tactique par rapport au libéralisme et toute la force destructrice : celle d’une religion inversée.

    Si le style littéraire de la traduction française a indéniablement vieilli, si un certain pessimisme apocalyptique alourdit parfois l’Essai, il n’en reste pas moins que le ton âprement polémique et le sens de la formule du penseur espagnol font souvent mouche. Qu’on en juge : « Lorsqu’une société abandonne le culte austère de la vérité, il n’y a plus d’espérance : à l’ère des discussions succède l’ère des révolutions ; derrière les sophistes apparaissent les bourreaux » (p. 37) ; « L’école libérale rationaliste, dans son matérialisme répugnant, attribue à la richesse qui se communique la vertu qu’elle refuse au sang qui se transmet. Le pouvoir des riches est à ses yeux plus légitime que le pouvoir des nobles » (p. 304). Citons encore ce passage, véritablement prophétique : « Les rationalistes modernes décorent le crime du nom de “malheur” ; un jour viendra où le gouvernement passera aux mains des malheureux, et alors il n’y aura de crime que l’innocence (…) Le nouvel évangile du monde s’écrit peut-être dans un bagne » (p. 361).

    Nonobstant l’intérêt extraordinaire qu’il suscita dans les années qui suivirent les révolutions de 1848 — au point que, à peine prononcés devant les Cortès, ses discours étaient passionnément commentés dans la plupart des grands journaux des capitales européennes —, Donoso fut quasiment oublié en Europe ; il fut victime de cette même conjuration du silence qui faillit avoir également raison d’un Jean-Baptiste Vico ou d’un Johann Jakob Bachofen, pour ne citer qu’eux, et où seuls les naïfs persistent à ne voir qu’un malheureux et fortuit concours de circonstances. Il y a quelque temps, des événements sonnant à nouveau l’heure des « négations radicales » et des « affirmations souveraines » devaient attirer l’attention de certains politologues non-conformistes sur cette grande et attachante figure de la pensée contre-révolutionnaire.

    Parmi eux, on ne sera pas surpris de trouver Carl Schmitt, qui, en 1950, consacra au penseur espagnol un essai intitulé Donoso Cortès in gesamteuropäischer Interpretation. Il y écrivait notamment : « Il est temps de reconnaître dans toute sa pureté et sa grandeur cet homme extraordinaire et sympathique comme une figure importante de l’histoire de la pensée européenne, et qu’on cesse de souligner les défauts et les insuffisances de ses démonstrations pour, au contraire, considérer le phénomène rare d’une intuition politique qui se meut dans des horizons séculaires ».

    ► Gérard Boulanger, Totalité n°26, 1986.

    1. Juan Donoso Cortès, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, éd. Dominique Martin-Morin (Bouère - 53290 Grez-en-Bouère), 1986, 416 p.


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    Donoso Cortés, prophète du “déluge ”

    I

    C’est de Paris, le 16 septembre 1851, que Donoso Cortés écrivait à Gabino Tejado : « J’ai foi en mes idées, moi qui ai foi en si peu de choses ; ce qui se passe c’est que mes idées ne peuvent triompher qu’après le déluge, lequel sûrement arrivera, mais n’est pas encore arrivé ». Et quelques lignes plus loin, dans la même lettre, évoquant les « propagandistes » des idées contraires aux siennes, qui de partout envahissaient la scène : « Je sais qu’ils ne perdent pas leur temps » et « je sais » également que, « lorsqu’ils seront là, il n’y aura que mes idées pour leur résister. Autant qu’ils sont, les autres, auront déjà été noyés sous les eaux implacables. De sorte que, si vous me demandez ce que je fais, voici quelle est ma réponse : J’attends le déluge et je me ris des imbéciles ».

    La première fois que Donoso, dans ses lettres à Gabino, s’était référé au déluge, c’était exactement trois mois plus tôt, le 15 juin, peu après la parution, à Madrid, de son livre — le seul en réalité qu’il mena à bien, à côté de nombreux articles, mémoires, discours et autres œuvres plus ou moins avortées ; son livre donc : Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo (Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme), dont, à travers les journaux que lui envoyait Gabino, il se rendait compte qu’il n’éveillait aucun écho et qu’il était, sans doute, victime de la conspiration du silence que menaient contre lui ses anciens amis libéraux, en premier lieu ceux de la tendance modérée, qui l’avaient considéré, quinze ans durant, comme leur meilleur interprète et qui ne lui pardonnaient pas sa conversion, qu’il considéraient comme un reniement.

    Il n’en était qu’à demi surpris : « Je vois qu’il se passe avec mon livre ce que j’avais prévu, et que vous et tous mes amis auraient pu prévoir. La chose se réduit à ceci : Vous trouvez quelqu’un dans la rue et vous lui dites : Dieu, que vous êtes laid ! Je demande : Est-ce que ce quelqu’un va vous remercier et vous dire à vous que vous êtes beau ? Ce serait folie de le penser. Eh bien, faites-en l’application. Pour moi, je dis aux libéraux : Dieu, que vous êtes laids ! Comment diable voulez-vous qu’ils le tolèrent et que, par-dessus le marché, ils m’en rendent grâce ». À quoi aussitôt il ajoutait : « Je dois, cependant, avouer que mon livre ne voit point le jour au moment le plus approprié ; il le voit avant le déluge au lieu de le voir après ». « Dans le déluge, tous se noieront sauf moi ; je veux dire : les doctrines de tous sauf les miennes. Ma grande époque n’est pas venue, mais elle viendra. Vous verrez quel naufrage ce sera et comment tous les naufragés chercheront refuge dans le port. À moins que — ne pouvait-il s’empêcher de conclure — à moins que (on a déjà vu des choses pareilles), même alors ils refusent le port, la mer salée leur semblant préférable. Chacun son goût, et sur les questions de goût quoi écrire ? »

    L’Essai, écrit entre mars et août 1850, a donc paru au milieu de 1851, Donoso avait un peu plus de 40 ans et déjà un long passé derrière lui, ayant fréquenté l’Université de Salamanque dès l’âge de 11 ans, terminé ses études de droit à l’Université de Séville à 19 ans, assuré la Chaire d’Esthétique et de littérature au Collège Universitaire de Cáceres l’année de ses 20 ans, à la suite de quoi il avait commencé une carrière de publiciste, de conférencier et d’homme politique : conseiller de la Reine Marie-Christine, veuve de Ferdinand VII et Régente du royaume de 1833 à 1841, puis de sa fille, la reine en titre Isabelle II ; député et porte-parole, de façon presque continue, des modérés depuis 1826 jusqu’en 1850 ; ministre, comme je l’ai dit, à Berlin, entre février et novembre 1849. Et il lui restait, après que sa dernière intervention parlementaire le 30 décembre 1850 eut entraîné son retrait à la fois des Cortès et du Conseil royal, à devenir, à partir de février 1851, représentant de la Cour d’Espagne à Paris, charge où la mort allait le prendre, la veille de son 44ème anniversaire, début mai 1853.

    Si l’Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme avait tardé presqu’un an à paraître à Madrid, c’est que, selon l’accord passé avec Louis Veuillot — qui était celui qui lui avait arraché la promesse d’un livre — sa version française devait être publiée à Paris, dans la Bibliothèque Nouvelle [1851], à peu près en même temps, et que surtout, une fois traduit, Donoso, qui ne doutait pas de sa pensée, mais qui, n’ayant pas fait d’études de théologie, se méfiait de l’expression qu’il pouvait lui arriver de lui donner, avait tenu à le soumettre à un théologien « formé à Solesmes » et ami de L’Univers, Melchior du Lac, qui lui marqua tous les points à corriger, et qu’effectivement il corrigea.

    En fait, il s’écoula environ trois semaines entre la publication madrilène (fin mai 1851) et la parisienne (mi-juin). Donoso s’attendait à ce que se reproduisît à Paris ce qui s’était produit à Madrid. Au contraire, ce fut un bruit énorme : « Mon livre a explosé. L’Univers, Le Messager de l’Assemblée, L’Assemblée Nationale et la Gazette de France en ont tout de suite recopié soit un chapitre, soit des extraits, accompagnés ou précédés d’éloges, tous grands et d’aucuns enthousiastes. Ces mêmes journaux annoncent des comptes-rendus en forme pour les semaines qui viennent. Aucun livre n’a causé une telle sensation en France ces derniers temps. Les étrangers me vengent ainsi de mes concitoyens, et j’avoue que je ne l’avais pas prévu. Je croyais qu’ici comme là-bas tous seraient contre moi, dès lors que je suis contre tous. Il n’en a pas été de la sorte et cela sans doute se doit à ce que par ici ont déjà déferlé les premières vagues du déluge. Tandis que l’Espagne jusqu’à aujourd’hui a été épargnée ».

    Quoi qu’il en soit, ce 22 juin, nous retrouvons la référence au déluge, qui était apparue sous la plume de Donoso une semaine plus tôt et qui prendra toute sa signification trois mois plus tard, dans la lettre du 16 septembre que j’ai citée en commençant.

    II

    Il me faut remonter en arrière, aux débuts de l’activité publique de Donoso, en sa 20ème année, juste avant 1830. C’était en libéral qu’il était alors entré dans la lice, sous la houlette de Manuel José Quintana, le chantre néo-classique de la liberté et du progrès, grand ami du père de Donoso, lui-même avocat “éclairé”, membre de la Société Économique et autres institutions “progressistes” de Cáceres. Quand, en 1832, il quittait définitivement sa province pour s’installer à Madrid et se trouver tout de suite mêlé aux événements qui allaient ponctuer la dernière année du règne de Ferdinand VII [marquant la fin de la Restauration absolutiste en Espagne], le jeune Donoso, imbu de “philosophie”, comme on disait encore, pensait que la Providence a « donné aux nations, en même temps que la vie, la perfectibilité », et était convaincu que le XIXe siècle, dans lequel il se félicitait d’être né, « avançait d’un pas ferme sur la voie des lumières » et tendait à amener toutes les « sociétés humaines » à cet « état de perfection » qu’étaient sur le point d’atteindre en Occident les plus « avancées » d’entre elles. Ce serait l’aboutissement de la « lutte » engagée trois siècles plus tôt par « l’intelligence européenne », quand à l’appel de la Réforme elle « se sécularisait » pour « purger la terre des monstres » qui la désolaient, en vue de « l’émancipation » graduelle de l’Humanité entière.

    Au plus profond, certes, il n’avait point rompu avec le catholicisme qu’il avait reçu au berceau, mais il tenait les raisons de sa foi à l’écart des raisons de sa raison, selon lesquelles seules il se déterminait.

    Il était au courant de tout ce qui se publiait en France, pays pour lequel il sentait un « penchant irréversible » et qui lui semblait se situer « à la tête de la civilisation européenne », soit de la civilisation tout court. Il avait dû lire au fur et à mesure qu’elle paraissait en livraisons hebdomadaires, en 1828, l’Histoire de la Civilisation en Europe de Guizot, « depuis la chute de l’Empire romain et l’invasion des barbares » jusqu’à l’époque contempo­raine. Il partageait avec l’auteur, et le groupe des doctrinaires en général, la « conviction » instinctive, que « le fait de la civilisation est le fait général et définitif auquel tous les autres viennent aboutir, dans lequel ils se résument » et, simultanément, que la « civilisation » résulte de la liaison intime de « deux éléments » : « le développement social et le développe­ment moral », de telle sorte « qu’à la vue de l’un le genre humain compte aussi sur l’autre ».

    Dans cette perspective, dont je n’ai pas besoin de souligner le caractère foncièrement optimiste, qui l’amenait à tout considérer sous l’angle de l’antinomie « civilisation et barbarie », et à voir dans l’histoire le résultat de « révolutions » successives, dont chacune s’est avérée « nécessaire » à son heure pour en redresser ou bien pour en relancer le « cours », à partir de la plus grande « révolution » qui ait jamais eu lieu, celle qui, au Ve siècle de notre ère, « a précipité dans sa ruine l’Empire romain et lancé les barbares du Nord du sein de la nature dans celui de la société ». « La barbarie suspendit alors quelque temps la marche du savoir, mais la survie d’un peuple dégradé l’aurait anéantie pour toujours », et il revint à la « religion chrétienne, que les barbares reçurent des peuples qu’ils soumettaient » et dont la « nécessité » s’imposa aux « vainqueurs » comme aux « vaincus », de servir d’agent de passage de ce qui avait été la « civilisation antique » à ce qui allait être « la civilisation moderne ».

    Je ne puis m’étendre sur les premières déconvenues que l’événement lui infligea. En Espagne même, où en 1834, à la suite d’une épidémie de choléra qui éclata dans un faubourg madrilène, le bruit se répandit que c’étaient des membres du clergé qui avaient empoisonné les eaux, ce qui suffit pour que seize jésuites soient aussitôt abattus en pleine église et leurs cadavres outragés ; les massacres gagnaient les jours suivants la province. Donoso n’oublierait plus le spectacle funèbre et terrible « dont il avait été ce jour-là le témoin dans la capitale. À l’heure où le libéralisme espagnol se scindait en deux factions, dont l’une, si elle n’excusait pas les excès populaires, les comprenait, tandis que l’autre les fustigeait comme de signes avant-coureurs de l’anarchie, notre lecteur de Guizot, et aussi de Cousin et de Royer-Collard, optait pour le modérantisme des seconds contre le progressisme des premiers. Ce qui venait de se passer à Madrid et ailleurs confirmait pour lui l’importance de la religion dans les choses humaines, non comme « principe social » étayant tous les autres — comme cela lui apparaîtra quand il se « convertira » — mais comme un des termes de la triade, les deux autres étant la liberté et l’intelligence, dont la « combinaison harmonieuse » devait conduire quelque société que ce soit à son « épanouissement ».

    Il n’y a donc rien de paradoxal à ce que, un an après les « douloureuses convulsions » qui avaient secoué son optimisme, se trouvant conduit à brosser un de ces vastes tableaux historiques où il excellait, il conclût celui-ci par le plus fervent des éloges jamais sorti de sa plume de la révolution française de 1789 ; il était regrettable, selon lui, que des historiens « stupides et mercenaires » s’obstinent à la salir sans faire l’effort de l’interpréter, eu égard à sa place au terme de la lutte séculaire que, depuis la fin du Moyen Âge, menait « le principe de la raison indépendante, cet « Hercule qui tendait à purger la terre de ses monstres » pour en devenir le « souverain », moyennant la « sécularisation » et l’« émancipation » de l’« intelligence » sous la forme du « Gouvernement représentatif », dont la « sphère » s’accroissait chaque jour et qui, pour la première fois dans l’histoire, réalisait une société sans parias. « La Révolution française a condamné à mort des institutions absurdes ; elle a mis bas les fragiles fondations de tous les pouvoirs usurpés et, sur le champ de bataille, couvert de ruines, a planté, d’une main résolue, le drapeau de la civilisation, sur lequel elle avait inscrit le destin des générations futures », Toutes les « classes de la société » se sont trouvées de ce jour « émancipées », et « nous serions bien ingrats si, spectateurs du drame immense qui a commencé à la crucifixion de Jésus et qui s’est achevé à l’expiation de Louis, nous n’éprouvions pas de gratitude pour le gigantesque héritage qu’ont valu à l’Humanité de si grands et de si coûteux sacrifices ».

    Un historien impartial se doit de chercher « le secret des révolutions » dans la « période, toujours brève, de leur spontanéité ». Donoso s’affirmait comme un libéral, au sens large et exclusif de toute tendance, quand il refusait de voir dans 93 la suite logique de 89 et attribuait — non pas aux « classes moyennes » françaises, « de longue date dotées d’une puissante intelligence » et qui ne firent que « réclamer la position qui leur appartenait au sommet du pouvoir » — mais à l’Europe, « à laquelle la révolution ne s’adressait pas et qui voulut, cependant, lui répondre » — la responsabilité de la dérive qui aboutit à la Terreur : « Ses armées — de l’Europe — profanèrent le sol de la France, tandis que ses trésors portaient la discorde en son sein. Les classes moyennes françaises étaient en mesure de combattre l’édifice à demi effrité d’institutions vouées à la décrépitude ; à elles seules, elles ne pouvaient pas résister à la coalition de tous les rois ; face à l’abîme qui s’ouvrait devant elles, elles appelèrent au secours les classes prolétaires, qu’elles éveillèrent de la léthargie dans laquelle elles gisaient. Elles firent bien ; le nouvel élément qu’elles introduisaient dans la révolution y produisit des tempêtes et toutes sortes de troubles, mais il sauvegarda le futur des nations. S’il y eut des crimes, ces crimes furent ceux de l’Europe, non de la France », laquelle s’était bornée à payer d’« une longue suite de malheurs » l’honneur d’une « gloire » dont elle répartissait, depuis, les bénéfices.

    C’est dans un esprit plus que jamais accordé à celui de nos doctrinaires — auxquels la Révolution de juillet 1830 semblait, entre temps, avoir donné raison — que, en novembre 1836, Donoso commença à développer, à l’Athénée de Madrid, des Leçons de Droit Politique, qui, même dans l’état d’inachèvement où il les a laissées, constituent l’un des rares textes doctrinaux dont puisse s’enorgueillir le libéralisme espagnol. Aux lumières conjointes « de la raison et de l’Histoire », il y montrait que le gouvernement représentatif, dont la révolution française de 1789 avait suscité l’avènement, était le terme fixé par la Providence au « progrès des sociétés » qui, à mesure qu’elles accepteraient son « empire », trouveraient en lui la source de leur « perfection ». Je n’ai pas besoin d’ajouter que la sorte de libéralisme que Donoso alors incarnait n’avait rien de démocratique, au sens d’aujourd’hui, qui ne commencera à prévaloir qu’à partir de 1848, à une date où Donoso sera définitivement revenu de l’erreur libérale. Ce libéralisme du milieu des années 30, tel encore celui de Guizot et de son « école », s’opposait aussi bien à « l’école démagogique », qui, sous prétexte de « liberté », prônait « la licence des factions », qu’à « l’école théocratique », qui ne se réclamait de l’« ordre » que pour asseoir « la puissance sans frein d’un monarque ». Il ne rejetait pas moins que « le despotisme des princes » le « despotisme des masses ».

    L’orateur des Leçons, en tout cas, continuait à voir dans la révolution de 89 une révolution « humanitaire », qui avait contribué à l’avancement du monde en éliminant du « Midi de l’Europe » à la fois le « despotisme » et la « démocratie ». Mais il ne se bornait plus à expliquer ses « crimes » comme découlant d’une légitime réaction de défense. Sans doute, la guerre que les « Puissances » lui avaient déclarée était-elle responsable de leur explosion ; néanmoins, ils n’auraient pas pris les proportions qu’ils prirent sans une certaine « philosophie » dont les « doctrines anarchiques », longtemps cantonnées au plan de la théorie, avaient soudain envahi celui de la pratique, pour y verser « le sang » et y apporter « la mort ». Il restait vrai que le XVIIIe siècle s’était élevé, spécialement en France, « au-dessus de tous les siècles » avant lui, mais ses philosophes, les plus profonds qui aient existé, avaient laissé « le virus du matérialisme s’inoculer » dans leur philosophie, frayant la voie aux « démagogues » qui allaient, sur ce, convaincre le « peuple » du « dogme de sa souveraineté ». La grande révolution n’avait finalement dérapé que parce qu’elle avait surpris la France « en pleine orgie de matérialisme » et que le « peuple » y était, à un moment donné, intervenu à l’appel de « démagogues » qui, à force de flatteries, le poussèrent, l’heure venue, à « convertir les places publiques en cimetières et des villes entières en ossuaires ».

    Sur la fin de sa dixième Leçon, avant de se reprendre pour conclure, en réaffirmant sa foi dans l’avenir malgré tout, Donoso n’avait pu s’empêcher d’invectiver, parallèlement aux « sceptiques », les « puritains » de la politique, héritiers de ces « sanglants démagogues » qui près d’un demi-siècle plus tôt avaient poussé la France à sa perte et, sous couleur de le « libérer », « enchaîné » son peuple, ne lui jetant, pour « rassasier sa faim », que « les troncs mutilés de leurs victimes » et ne lui donnant, en échange du Dieu dont tous ensemble ils le « dépouillaient », que la « raison humaine », laquelle défaille quand il n’y a plus « d’autre divinité » pour la « guider » et succombe dès lors qu’elle cesse d’être « soutenue par la foi ».

    Une telle profession de fidéisme, même si aussitôt il la corrigea, dut en choquer plus d’un, et il est certain qu’elle ne fut pas pour rien dans la décision que prit Donoso d’interrompre ses Leçons. Il se peut qu’il se soit laissé entraîner, mais quand même ! Il n’était pas, certes, mûr pour tirer les conséquences de sa sortie ; quoi qu’il en soit, il ne s’était pas retenu de la faire. Et, à partir de là, ce fut comme si progressivement elle l’engageait.

    Il allait encore se passer dix ans (1837-1847) avant qu’il ne se convertît, au sens propre. Dix ans chargés de circonstances, pour l’Espagne comme pour lui, que je ne puis détailler. Je signalerai simplement que, de 1840 à 1843, Donoso séjourna de façon plus ou moins suivie en France, où il avait accompagné Marie Christine qui, sous la poussée accentuée des progres­sistes, avait dû se démettre de la Régence, et que, à Paris, loin de conforter ses convictions libérales, l’expérience qu’il eut du « gouvernement représentatif » tel que sous Louis Philippe Guizot le pratiquait, contribua à les détruire. Les Lettres de Paris que, à partir de juillet 1842, il donna au journal l’Heraldo de Madrid, en témoignent : elles ont beau épargner le roi lui-même, elles peignent la France sous le jour le plus sombre : un pays qui a cessé d’être « une véritable nation », sans « véritable gouvernement », sans « véritables partis » et où les « institutions » « déclinent » aussi rapidement qu’inexorablement. Simultanément, elles tracent, d’abord de Lamartine, puis de Guizot en personne, deux longs portraits pleins de nuances, mais réellement impitoyables. Le second permettait à Donoso de prendre ses distances de l’école doctrinaire et d’amorcer le procès, non seulement de la pratique gouvernementale du grand homme de la Monarchie de juillet, mais de la philosophie de l’histoire qui l’inspirait, et que personnellement, il n’y avait guère, il partageait :

    « La philosophie éclectique n’est pas fausse étant donné qu’elle ne se fonde pas sur une erreur, mais elle est insuffisante parce que la vérité sur laquelle elle se fonde est une vérité incomplète. Les éclectiques ont dit : L’âme et le corps existent, la philosophie se doit donc de proclamer leur coexistence. Ils ont dit : Les trois éléments : catholique, barbare et romain ont existé ensemble dans les époques barbares et féodales. Il revient donc à l’histoire de proclamer leur coexistence. Ils ont dit encore : Les trois éléments : monarchique, aristocratique et démocratique coexistent de nos jours ; le rôle de la politique est donc de proclamer leur coexistence. Après quoi les éclectiques sont entrés en un profond repos. »

    Les lecteurs de l’Heraldo — organe du libéralisme modéré — avaient dû être encore plus stupéfaits lorsque, à propos de Lamartine, dont il venait de constater la « décadence » poétique, des premières Méditations aux dernières Harmonies, Donoso s’en était pris à son « pacifisme à tout crin », en lui opposant le fait que la « guerre est le phénomène le plus général qui existe » : « Un phénomène de tous les âges et de toutes les contrées ; qui s’étend aussi loin que s’étend l’espace et porte aussi loin que porte le temps », l’espace étant considéré « non seulement comme l’étendue de la terre, mais comme l’espace en général, l’étendue de toutes les choses créées » ; le temps, non seulement comme le temps historique, mais comme le temps en général, contemporain de la création. « La religion nous enseigne qu’avant même qu’il y eut la guerre entre les hommes, il l’y avait eu entre les puissances du ciel ».

    Et d’évoquer, pour la première fois, par-delà la tradition du Christianisme, la tradition universelle des peuples : Égyptiens, Perses, etc. Ceci qui est la croyance du Chrétien a été la croyance du monde. Tous les peuples primitifs conservaient la tradition d’une époque où les esprits, supérieurs aux hommes, s’étaient lancés en armes les uns contre les autres » ; « ainsi la guerre commença-t-elle dans le ciel avant de descendre sur la terre où elle n’a plus cessé et ne cessera plus jusqu’à la fin, sous toutes sortes de formes ».

    Il est cocasse de voir comment le dernier éditeur des œuvres complètes de Donoso (BAC, Madrid, 1970) — un jésuite post-conciliaire qui n’arrête pas dans ses notes de séparer le grain et l’ivraie — se déchaîne à ce point, et y va de son commentaire le plus long et le plus acrimonieux : « Donoso aborde ici un sujet des plus délicats et des plus complexes que De Maistre avait mis à la mode : la philosophie de la guerre. Aujourd’hui [c’est moi qui souligne], ne peut que nous étonner et même nous indigner de lire, comme nous allons le lire, que la guerre est un fait nécessaire, éternel, et, par conséquent, divin (…) Et il ne nous suffit pas que l’on ajoute (pour que nous admettions semblable doctrine) qu’au fond la guerre, ainsi que tout autre fait humain, est un mystère. Plus révoltant encore pour l’humanité d’aujourd’hui — grâces en soient rendue à Dieu ! — est d’entendre que l’on veut nous justifier le phénomène atroce de la guerre comme représentant une expiation de la part des sociétés, et le sang qui y est répandu comme étant doté de vertu expiatrice, donc bénéfique, et par-dessus le marché civilisatrice. De nombreuses affirmations de Donoso en ce sens sont aujourd’hui entièrement inadmissibles et seraient en contradiction avec la doctrine des papes et du Concile Vatican II ». C’est le discours terroriste typique des soi-disant tenants de « l’esprit » du dernier Concile, qui à lui seul aurait rendu caduque la suite des Conciles depuis Nicée, et en particulier Vatican I. Dès 1838 — dans une étude sur la « philosophie de l’histoire » de Vico — Donoso avait mentionné sans s’arrêter « la loi de l’expiation » comme une de celles que la volonté divine a imposées au « genre humain ». C’est cette loi, sur laquelle bien sûr il insistait davantage dans ses pages sur la guerre, dont l’invocation semble entre toute « révoltante pour l’humanité d’aujourd’hui » à notre “ignatien” new look, dont on se demande ce qu’il a pu retenir de la « méditation sur la Passion du Christ » — son sacrifice, son expiation — que Saint Ignace a placée au terme de la troisième semaine de ses Exercices Spirituels parce qu’elle se trouve réellement au cœur du mystère chrétien. Mais Vatican II, à en croire le néo-théologien de la BAC, aurait aussi, sans que pour autant il convienne de parler de “mode”, également éliminé le mystère.

    Passons. Le fait est que c’était à J. de Maistre que Donoso empruntait le motif de sa philosophie de la guerre. Dans ses Leçons de 1836-37, au moment de traiter, pour le rejeter dans les oubliettes de l’Histoire, du « dogme » du « droit divin des rois », il avait forcément rencontré « l’école catholique » de Maistre et Bonald, mais aussi de Saint Martin, de Chateaubriand, de Lammenais, de Ballanche, et il n’avait pu s’empêcher, tout en trouvant naturels les « outrages » que lui infligeaient « les temps et les révolutions », de l’examiner « avec respect », ce respect « que l’homme qui se respecte lui-même » doit aux « pouvoirs tombés » comme à toutes les ruines « magnifiques et majestueuses ». Il est évident que, lorsque dans une des Lettres de 1842, il écrivait : « Dieu est le créateur de la guerre, l’homme celui des guerres. L’homme n’a pas le pouvoir de supprimer la guerre, puisque c’est une créature de Dieu, mais il peut éviter telle guerre, puisque les guerres sont ses créatures à lui (…) Je comprends et applaudis ceux qui condamnent une guerre particulière que l’intérêt public ne soutient pas ; mais je n’ai jamais pu comprendre ceux qui anathématisent la guerre. Un tel anathème est contraire à la philosophie et à la religion ; ceux qui le prononcent ne sont ni philosophes ni chrétiens » — il est évident que lorsqu’il écrivait cela, et que simultanément il voyait dans « la loi de l’expiation, aussi bien pour l’individu que pour l’espèce », « la loi de l’univers », soit la condition essentielle du perfectionnement humain », s’il n’adhérait pas formellement à « l’école catholique », il avait cessé de la tenir pour anachronique ou périmée.

    Je n’en veux pour preuve que cette nouvelle explication, dont vous constaterez l’ambiguïté, qu’il donnait de la révolution de 1789 : « La révolution française est le symbole le plus parfait de la transmission de la civilisation par la guerre. La France se précipite sur l’Europe — (au lieu que ce soit l’Europe qui se précipite sur la France, comme il l’écrivait naguère) — pour annoncer l’avènement au monde de l’idée démocratique, armée des foudres propres des révolutions. L’Europe se retourne contre la France et convertit Paris en un campement de cosaques pour rappeler à la mémoire d’un peuple en démence que l’arbre de la démocratie ne dérobera pas la sève à l’arbre de la Monarchie et que les peuples continueront à se reposer pour de longues années à l’abri de son ombre. Il en résulta le gouvernement des Bourbons restaurés, diffèrent de celui des tribuns de la révolution dès lors que c’était une Monarchie, et diffèrent de celui des anciens Bourbons dès lors que c’était une Monarchie démocratique ».

    III

    Le tournant décisif semble s’être produit dès l’année suivante, 1843, si l’on en juge par le prologue à une Histoire de la régence de Marie-Christine que Donoso entreprit, puis qu’il abandonna pour des tâches plus urgentes. Il n’a jamais été un penseur de cabinet et il se trouvait comme à l’ordinaire mêlé aux événements de son pays : recul des progressistes et chute du régent Espartero, retour d’exil de Marie Christine, début du règne personnel d’Isabelle II et de la « décennie » modérée, ascension au pouvoir de Narvaez, etc.

    C’est avec comme point de mire « le furieux débordement d’opinions extravagantes et nouvelles » qui est venu « obscurcir » en Espagne « le discernement du juste et de l’injuste, de l’honnête et du déshonnête » qu’il éclatait alors : « À mes yeux, comme à ceux du genre humain, une révolution n’est pas seulement un crime, mais le plus grand des crimes : elle est le crime ». « Les révolutions sont la même chose dans le domaine politique que le péché dans le domaine moral » : comme lui, elles constituent « la pire infraction à la loi souveraine universelle à quoi les choses ont été soumises quand, obéissant à la voix de leur Créateur, elles s’ordonnaient les unes aux autres dans une si merveilleuse dépendance et dans une harmonie si concertée qu’elles formèrent cet admirable composé : l’Univers, qui est comme le scintillement de la divine beauté ».

    C’est là, huit ans à l’avance, la substance de l’Essai. À la lettre tout le contraire de ce que Donoso, des années durant, avait enseigné. Il ne pouvait pas ne pas en être conscient : « Il ne m’échappe point que les doctrines que je professe en matière religieuse, politique et morale sont si anciennes qu’elles en paraissent nouvelles aux oreilles des gens ; mais j’ai la faiblesse de croire que tout ce qui est nouveau est, en politique et en morale, faux et dangereux et, en religion, faux, dangereux et absurde ». « Je n’ignore pas que la génération actuelle, nourrie aux mamelles des révolutions affirme tout ce que je nie, et nie tout ce que j’affirme. Qu’elle admet et proclame comme quelque chose qui ne fait pas de doute le principe de la perfectibilité indéfinie de la société et de l’homme, alors que je tiens pour assuré que l’Humanité reste identique à elle-même dans tout le déroulement du temps ». Je rappelle en passant qu’à l’époque de ses Leçons, c’était sur « la loi du progrès » — le principe de « la perfectibilité indéfinie de l’Humanité » — qu’il basait toute son argumentation.

    Donoso était rentré à Madrid en même temps que Marie-Christine. Nommé secrétaire particulier d’Isabelle II, puis membre du Conseil Royal, fait « Grand d’Espagne » au titre de vicomte Del Valle et marquis de Valdegamas, mêlé aux brouilles et réconciliations entre la reine et son mari, François d’Assise, alias Paquita (« Si j’étais un homme, je l’accepterais volontiers », avait réagi Isabelle la première fois qu’on le lui avait proposé comme consort), il finit par revenir à Paris, en 1847, de nouveau dans la suite de Marie-Christine, quand celle-ci dut prendre pour la deuxième fois le chemin de l’exil. C’est alors qu’eut lieu, proprement, ce qu’il n’appellera plus que sa conversion et qui se produisit en deux étapes : la première, parisienne, avec la rencontre d’un compatriote, un certain D. Manuel (1), qui vivait comme un « saint » et qui lui fit prendre conscience que l’abîme qu’il constatait entre sa propre « honnêteté » et celle de cet homme « à l’esprit simple et droit » consistait en ce que l’autre était « resté chrétien » alors qu’il y avait longtemps que lui, véritablement, « ne l’était plus ». La deuxième étape : madrilène, quand rappelé précipitamment en Espagne par la maladie de celui de ses « frères » auquel il était le plus attaché, celui-ci, avant d’entrer assez vite en agonie, eut le temps de lui confirmer ce que D. Manuel lui avait révélé.

    À Montalembert, en 1849, Donoso précisera : « Je dois ma conversion aux bons principes, d’abord, à la miséricorde divine, puis, à l’étude approfondie des révolutions ». La lecture des textes nous montrerait plutôt que ce fut à l’envers. Si la « miséricorde divine » attendit 1847 pour le frapper, Donoso, lui, s’était mis de bien plus bonne heure à « étudier » avec toute la « profondeur » dont il était capable, les « révolutions », jusqu’à aboutir, aidé par les seules lumières « de la raison et de l’histoire », aux conclusions que je viens d’énoncer. Ce qui n’empêche point que c’est seulement lorsqu’il eut succombé à la « grâce », et aussitôt réformé en conséquence la conduite de sa vie (sous la défroque de l’ Ambassadeur, il mourra en ascète) – ce n’est donc qu’une fois « converti » qu’il comprit vraiment que ce que les « révolutions avaient de criminel » procédait de leur caractère « infernal » et qu’il put évaluer à sa juste mesure la menace que les « tourments » que depuis plus d’un demi-siècle elles déchaînaient faisaient courir à l’Europe en particulier, et à l’Humanité en général.

    Que, sur ces entrefaites, au mois de février 1848, éclatât en France même une « vague » qui se propagera aux quatre coins du continent ne pouvait manquer de lui apparaître comme le signe qu’il ne se trompait pas, tout en le confirmant dans l’idée que, en tant que catholique, il se devait de participer à la « lutte qui se livrait dans le monde », même si, humainement, celle-ci lui semblait d’avance compromise.

    Ce qui confère à Donoso un lieu à part dans le champ de la pensée contre-révolutionnaire, c’est qu’il a été le témoin de ce que les tenants des « stupidités propres (au) XIXe siècle », comme dira Baudelaire, crurent « pouvoir baptiser le printemps des peuples », et où tout de suite il discernera, au contraire, l’annonce que les temps de « l’abomination » étaient proches. C’est à propos des événements de Rome de novembre 48, qui obligèrent Pie IX, dont on avait cru qu’avec lui le libéralisme occuperait le trône de St Pierre, à quitter sa capitale pour se réfugier à Gaëta, que Donoso céda, dans un article de journal, au premier des accès prophétiques qui allaient lui devenir habituels : « Toutes les choses humaines courent aujourd’hui à leur dénouement fatal à une vitesse qui tient du miracle. Le monde vole : Dieu a voulu lui donner des ailes dans sa vieillesse comme dans sa vieillesse il a donné des fils à la femme stérile des Écritures ». Et, après une tentative pour se reprendre : « Non, il ne se peut pas que la démagogie romaine confisque à son profit l’infaillibilité promise à l’évêque de Rome », ce nouvel augure : « Cela ne saurait être, cela ne sera pas, à moins que… » ; « à moins que nous ne soyons arrivés à ces épouvantables jours apocalyptiques où un grand empire anti chrétien s’étendra depuis le centre jusqu’aux pôles de la terre, où l’Église de Jésus Christ souffrira d’horribles défaillances, où sera suspendu pour une fois le redoutable sacrifice et où il faudra qu’une intervention directe de Dieu vienne sauver son Eglise, abattre le superbe et précipiter l’impie ». En vérité, « les révolutions sont comme les hérésies, elles confirment la foi et elles l’éclairent ».

    La « vague » quarante-huitarde n’épargna pas totalement l’Espagne, mais elle n’y exerça que de faibles ravages grâce à la détermination dont usa à son encontre le général Narvaez. Aussi, lorsque début 1849 un des leaders du progressisme crut bon de faire aux Cortés le procès du gouvernement, Donoso se leva pour défendre celui-ci. Il prononça, en cette occasion, le discours connu comme le Discours sur la dictature, qui, phénomène inouï dans les annales de l’éloquence parlementaire, le rendit célèbre du jour au lendemain dans l’Europe entière et au-delà, à la suite de sa reproduction, en français, par L’Univers de Veuillot. Il ne s’était pas contenté d’y établir la « légitimité », en « certaines circonstances », de la « dictature », autant que de « toute autre forme de gouvernement » ; il en avait profité pour caractériser l’effervescence de 48 (« On n’attribue ici et là les révolutions qu’aux défauts des gouvernements » ; mais « quand les catastrophes sont universelles, imprévues, simultanées, elles ont toujours un caractère providentiel ») — et à partir de là, pour dénoncer l’optimisme de ses collègues, aussi bien, d’ailleurs, malgré les variantes, de ses alliés modérés que de ses adversaires progressistes : « Vous parlez beaucoup de “liber­té” ; ne savez-vous pas que “la liberté a vécu” ? Vous avez vu comment tous les démagogues du monde la persiflaient et l’outrageaient » ; « eh bien : soyez-en persuadés, vous verrez pire », et ce « dans un avenir qui peut être plus ou moins éloigné, mais d’aucune façon très éloigné ». Si vous ne me croyez pas, « c’est que vous ignorez quelle est la direction de la civilisation et du monde ». « Vous vous imaginez que la civilisation et le monde vont, alors que la civilisation et le monde viennent ». En réalité, « le monde avance à pas rapides sur la voie du despotisme le plus gigantesque et le plus destructeur dont les hommes gardent mémoire ».

    Et l’orateur de tracer l’esquisse de l’évolution, de point en point régressive, de la civilisation au long des derniers siècles, jusqu’à cet état où le rétrécissement de l’espace — tel qu’il commençait alors à découler du bateau à vapeur, du chemin de fer et du télégraphe de Morse — allait de pair avec la division croissante des esprits, la mort lente du patriotisme et le fléchissement des résistances morales, qui préparaient « les voies d’une tyrannie colossale et illimitée ». « Une seule chose — à son sens — pouvait éviter la catastrophe » ; non qu’on cherchât à « distribuer davantage de liberté, davantage de garanties, davantage de constitutions » ; mais qu’on fît tout pour provoquer, en s’appuyant sur les forces encore disponibles, la seule « réaction » portant le « salut » : une « réaction religieuse ». Restait à savoir si pareille « réaction » était possible. Sans doute, possible. Mais — hélas ! — improbable : « Je le dis avec la plus profonde tristesse. J’ai vu, j’ai connu assez d’individus qui, après être sortis de la foi, y sont rentrés. Je n’ai jamais vu aucun peuple qui soit retourné à la foi quand il l’a eu perdue ».

    En même temps que son discours lui donnait une audience euro­péenne, il valait à Donoso un abondant courrier où d’insignes personnalités lui demandaient d’en dire plus. Il consentit à le faire dans deux lettres à Montalembert, qu’il autorisa celui-ci à publier, toujours dans L’Univers. « Le profond mystère » que représente « le destin de l’humanité » n’a jamais reçu que deux « explications » : « celle du catholicisme et celle de la philosophie ». Ce sont « deux explications contradictoires », porteuses de « deux civilisations » que sépare « un abîme insondable », deux « civilisa­tions » absolument « antagoniques », si bien que quoi qu’on puisse tenter pour les « amener à une transaction » s’avèrera « vain ». Force est de « choisir ». Car l’une est la « vérité » et « l’autre est l’erreur » ; « l’une est le bien » et « l’autre est le mal ». « Fluctuer entre les deux », comme les éclectiques, prendre « les principes » de l’une et « les conséquences » de l’autre, équivaut à se vouer « irrémédiablement à l’absurde ».

    « Je crois que la civilisation catholique renferme le bien sans aucun mélange de mal et que la civilisation philosophique renferme le mal sans aucun mélange de bien ». Ainsi y avait-il d’un côté le catholicisme, dépositaire de l’unique tradition, « aussi vieux que le monde », et que les « lois » qu’il véhiculait, objet des « révélations successives », « mettait à l’abri des injures du temps », tout en lui permettant de s’adapter aux situations les plus diverses. De l’autre, la philosophie, produit tout moderne d’un « entendement humain » dévoyé qui, rompant avec la leçon des millénaires, s’estimait capable de « découvrir » lui-même la « vérité », et n’accédait, en fait, qu’à de pseudo-vérités plus ou moins provisoires : autant d’« erreurs » qui n’arrêtaient pas de le pousser plus avant dans l’« erreur ».

    Donoso ne fera plus que fouiller et que développer les convictions qui l’opposaient à quiconque professait que la « nature de l’homme est une nature intacte et saine », « dans son essence comme dans les éléments qui la constituent ». Il n’avait pas la naïveté de croire qu’une« société totalement catholique » ait existé à un moment quelconque de l’Histoire ; ce qu’il soutenait c’est que dans les « âges catholiques », ceux de la Chrétienté médiévale, la « tendance » avait toujours été de « perfectionner » à la fois chaque homme et l’ensemble des hommes. Tandis que depuis que la civilisation philosophique s’était en quelque sorte substituée à la civilisation catholique, à partir du XVIe siècle, et de façon plus radicale à partir de 1789, contrairement à ce que pensait la « génération » dans laquelle il était né, la « raison » et la « volonté » humaines devenues autonomes, l’humanité européenne était entrée dans une« rapide décadence »,qui convertissait le « mal » jusque-là « relatif, exceptionnel et contingent », en quelque chose « d’absolu, d’universel et de nécessaire ».

    Donoso ne pouvait échapper à la question : « À laquelle de ces deux civilisations est donc promise la victoire dans le temps ? » Là encore il se bornait à mieux éclairer l’intuition du Discours sur la Dictature : « À pareille question je répondrai, sans que ma plume hésite ni que mon cœur s’angoisse, ni que ma raison se trouble, que la victoire dans le temps reviendra irrémissiblement à la civilisation philosophique : L’homme a voulu être libre ? Il le sera. Il déteste les liens ? Tous tomberont en morceaux à ses pieds ». D’aucuns n’allaient pas tarder, dans l’Heraldo même, son ancien journal, à l’accuser de « manichéisme » et d’appartenir à « l’École néo-catholique ». Il leur demandait ce que c’était que cette « École ». Lui l’ignorait et il ne pouvait donc pas lui appartenir. Il s’estimait, en revanche, un « catholique » tout court qui croyait et professait ce que professe et croit l’Église catholique, apostolique, romaine ». « Or, l’esprit véritable du catholicisme » touchant « la lutte gigantesque » que se livrent « le mal et le bien » voulait que « le bien fût une chose réservée à Dieu, pour ainsi dire, personnellement ». « Ma doctrine se résume à ceci, répétera-t-il désormais : le triomphe naturel du mal sur le bien et le triomphe surnaturel de Dieu sur le mal. Ce qui condamne tous les systèmes progressistes et perfectionnistes, avec quoi les philosophes modernes, ces professionnels de l’imposture, ont cherché à endormir le peuple, cet enfant éternel ».

    La Bible distinguait trois grandes « périodes historiques », dont chacune finissait ou devait finir par une « catastrophe ». La première, celle de l’humanité adamique, avait abouti au « déluge ». La deuxième, celle de l’humanité noachique, s’était achevée avec la crucifixion du Seigneur. Dans les deux cas, il s’était agi du « triomphe naturel du mal sur le bien », que Dieu avait fait suivre, « à travers une action directe, personnelle et souveraine », de son « triomphe surnaturel sur le mal ». Comment douter, dans ces conditions, de l’issue de la « lutte » qui, « trois siècles » auparavant, s’était engagée en Europe, et, l’accélération de l’histoire aidant — une accélération que Donoso aura été l’un des premiers à ressentir à ce point —, gagnait à toute vitesse le reste du monde ? 1789 avait soufflé sur le Vieux Continent « l’esprit révolutionnaire », qui à chacune des secousses subséquentes y avait un peu plus imprégné aussi bien les ressorts que les rouages de la société. 1848, en dépit de son échec apparent, signifiait le coup de grâce porté à l’ancien ordre européen et une plongée dans les ténèbres annonciatrices de la fin. « La société européenne se meurt ; ses extrémités sont déjà froides et son cœur ne va pas tarder à l’être », quoi qu’en disent les « optimistes irréductibles qui présument qu’elle vient d’entrer en convalescence ». « L’Europe ne saurait être sauvée dès lors que l’esprit catholique, seul esprit de vie, a cessé d’y vivifier aussi bien l’éducation que le gouvernement, les institutions, les lois, les coutumes ». La catastrophe qui venait serait la catastrophe par excellence de toute l’Histoire, comme il allait bientôt l’écrire : un autre déluge.

    Donoso, cependant, s’acquittait de sa première Ambassade qui, je l’ai dit, l’avait conduit à Berlin. Rentré en Espagne, courant 1850, et tout en élaborant, puis écrivant, corrigeant, etc. son livre sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, il y prononçait deux autres discours parlemen­taires qui, comme le précédent, firent aussitôt le tour de l’Europe : le 30 janvier, un Discours sur la situation générale de l’Europe, et le 3 décembre un Discours sur la situation de l’Espagne. Il n’y ménageait plus rien ni personne, et le second fut l’occasion de sa rupture avec les modérés et de son renoncement à la politique au sens banal, en même temps qu’il provoquait la chute du gouvernement Narvaez, que le Discours sur la Dictature, près de deux ans plus tôt, avait, on s’en souvient, contribué à asseoir. Donoso affirmait et défendait « des principes » ; les « véritables principes », tant « politiques » que « religieux » et « sociaux », seuls capables d’assurer un « ordre véritable ». Le Ministère avait trahi ces principes, ou plutôt les avait négligés, pour céder à la « fureur » des « réformes économiques à l’exclusion des autres », comme si c’était en donnant à « la question économique » la « première place » qu’on pût « vaincre le socialisme », Le résultat de ce « primat » conféré aux seuls « intérêts matériels » sautait aux yeux : l’Espagne était la proie d’une corruption généralisée et, simultanément, le niveau des intelligences y tombait plus bas que jamais dans son histoire. Même en s’en tenant à l’immédiat, tout laissait présager un triste avenir, d’autant que le « problème social » s’aggravait, qu’un retour au catholicisme eût résolu, en favorisant une distribution plus équitable de la richesse, tandis que les libéraux de tout bord, les modérés après les progressistes, non seulement l’ignoraient, mais l’exaspéraient — avec des mesures telles que le « désamortissement » des biens ecclésiastiques, qui avait entraîné la baisse de « la rente de la terre » et provoqué un afflux de campagnards à la ville, où ils venaient grossir le nombre des ouvriers, qu’ils contribuaient à réduire « à la misère et à la faim ». Ce qui était faire le lit du socialisme, qui tôt ou tard se saisirait du pouvoir et imposerait ses pseudo-solutions, jusqu’à celle de sa modalité communiste : « La confiscation universelle » de « la richesse publique » au profit de l’État.

    Considérations qui, certes, n’ont aucunement vieilli ? On a trop oublié, quand on ne l’ignore pas délibérément, que ce sont, dans bien des cas, des penseurs dits réactionnaires par le jargon terroriste qui envahira les manuels avec le laïcisme républicain des années 1880 qui, justement parce qu’ils connaissaient les principes, ont le mieux saisi la réalité sociale de leur temps et dénoncé le risque des transformations profondes et rapides qu’elle souffrait.

    Quand Donoso donc arriva à Paris, en mars 1851, comme Ministre de la Cour d’Espagne auprès de la République française, sa réputation essentiellement tenait à ses trois discours des deux années précédentes. Cela suffit pour que « toutes les classes de la société le reçoivent » comme « aucun diplomate étranger » ne le fut jamais. De Bruxelles, où il achevait son exil, consécutif aux émeutes viennoises de mars 1848, Metternich lui communiquait « tout le plaisir qu’il aurait à le connaître » avant de repartir pour la capitale autrichienne. Au cours de la visite qu’il réussissait à lui faire, fin avril, le grand européen chargé d’ans et de mémoire s’offrait à lui comme « un livre volumineux où étaient consignés tous les hauts faits du siècle » et qu’il n’avait « qu’à feuilleter de la première à la dernière page ». Quant au Prince-Président, Louis-Napoléon, le jour où Donoso lui remettait ses lettres de créance, il le retenait, après la cérémonie officielle, pour lui confier que, dans son action « en faveur de l’ordre public en France » et de la sauvegarde de la « société » dans toute l’Europe, il se guidait par la « doctrine » que lui-même soutenait dans ses Discours « si généralement appréciés ».

    J’ai indiqué l’effet que, quelques semaines plus tard, produisit la mise en vente de l’Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme. Seul des grands journaux parisiens, le Journal des Débats, bastion « du voltairianisme et du libéralisme européen », se déclara d’emblée hostile. Donoso, de toute façon, ne se fit pas d’illusions sur son succès. On l’approuvait, on n’était pas prêt à le “suivre” comme il eût fallu. Nombreux étaient ceux, parmi les gens qui pensaient, qui, ayant subi « les premières vagues » du déluge, lui donnaient effectivement raison, mais de ceux-là même combien, la frayeur passée, n’allaient pas l’oublier et se remettre à vivre comme si de rien n’était, habituellement, routinièrement ?

    Les libéraux, cependant, en France comme ailleurs, se reprenaient. Dans la Revue des deux Mondes le jeune Albert de Broglie croyait bon de se faire la main en détectant, à la source de l’œuvre de Donoso, « l’idolâtrie du Moyen Âge », qui lui inspirait affirmait-il « d’inculquer » à ses lecteurs l’urgence qu’il y avait à « restaurer » cet Âge.

    Plus perfidement encore, car plus benoitement, l’abbé Gaduel, Vicaire Général de l’évêque d’Orléans — ce Mgr Dupanloup qui fera dire à Pie IX, en 1869, en plein Concile, qu’on devait prier à son intention saint Jean-Baptiste, parce que « comme lui » il avait perdu la tête —, l’abbé Gaduel dénonçait dans L’Ami de la Religion, le journal de Dupanloup, en guerre permanente avec L’Univers, les « considérables erreurs » contre le dogme chrétien soutenues, selon lui, dans l’Essai — à travers une série d’articles aux citations tronquées ou détournées, que Donoso laissa passer, se contentant de publier dans L’Univers quelques lignes où il déclarait « condamner en une fois et à jamais tout ce qu’a pu condamner, condamne et condamnera à l’avenir, chez lui ou chez tout autre, la Sainte Église catholique, dont il s’honorait d’être le fils soumis et respectueux ». Un peu plus tard, à la suite d’une véritable « provocation » de Gaduel, plutôt que de polémiquer avec lui — convaincu qu’il était de « l’inutilité des polémiques » et n’ayant point de goût pour les journalistes qui se font « évêques ou abbés », moins encore pour les « évêques et abbés qui se font journalistes » —, il en appelait directement au Pape, auquel il soumettait son livre, en lui expliquant le détail de l’affaire, tout en lui donnant son avis sur le « grave danger » qui menaçait l’Église de France (la page a l’air écrite d’hier) et qui découlait de la conjonction en son sein du « gallicanisme » et du « démocratisme ».

    La lettre de Donoso à Pie IX est du 24 février 1853. Pie IX lui répondit dès le 25 mars, l’assurant de son affectueuse bienveillance. Une première traduction italienne de l’Essai était déjà parue à Foligno, dans les États pontificaux, approuvée par l’évêque et l’inquisiteur du lieu, et dans le journal l’Armonia de Turin de « savants ecclésiastiques » en avaient rendu compte, en même temps que des critiques de l’abbé Gaduel, qu’ils estimaient « non fondées », car en certains passages, le docte censeur ne comprenait pas de quoi il était question et, en d’autres, ce n’était « qu’en isolant un membre de phrase du contexte » qu’il réussissait à en faire une « erreur ». Mi-avril Donoso luttait déjà avec la mort, quand la Civiltà Cattolica, la revue des jésuites romains, publiait un commentaire plus développé du livre, carrément élogieux, et où l’onction vaticane s’exerçait au contraire aux dépens du Vicaire de Dupanloup : « L’unique tort du (marquis de Valdegamas), si l’on peut appeler cela un tort, est d’avoir employé des expressions et des manières de parler qui s’éloignent quelquefois des locutions aujourd’hui en usage dans l’enseignement des écoles, locutions plus familières au savant professeur d’Orléans que celles dont se servait l’antiquité chrétienne ».

    Donoso mourut trop tôt pour prendre connaissance de ce jugement. Mais la meilleure approbation que Rome pouvait lui offrir, il l’avait reçue avant même d’adresser sa supplique au successeur de Pierre quand, en mai 1852, le Cardinal Fornari, préfet de la Sacrée Congrégation des Études, lui avait fait parvenir, au nom de celui-ci, un relevé des principales erreurs philosophico-théologiques du siècle, condamnées par le Saint Siège, et à propos desquelles il lui demandait de « brèves observations ». Pie IX pensait déjà à ce qui deviendra le Syllabus et il prenait avis des plus éminentes figures du monde catholique, aussi bien laïcs que clercs. Donoso s’était exécuté sans attendre, nous léguant ce qui allait être son dernier écrit, la Lettre au Cardinal Fornari : en 25 pages, un abrégé des 400 pages de l’Essai, dont je signale qu’une nouvelle traduction, que j’ai signée, en même temps que sa présentation, vient de paraître aux éditions L’Âge d’Homme [1989].

    Partant du fait, reconnu par quelqu’un comme Proudhon, que dans toute « question politique » on « trébuche sur la théologie », et répondant d’avance à tous ceux qui aujourd’hui nous rabattent que le libéralisme serait l’antidote du socialisme — « l’antagonisme absolu » qu’il avait tout de suite marqué entre la « vérité » du catholicisme et l’« erreur » de la philosophie lui permettait de montrer que les divers « systèmes » qui s’opposaient au « système catholique », tout en s’opposant aussi entre eux, dérivaient tous de la même absurdité : en délivrant l’homme de Dieu, loin de l’absoudre le condamnaient, et s’engendraient également l’un l’autre, le socialisme découlant du libéralisme et conduisant au communisme (je rappelle que Donoso écrivait en 1850), quels que puissent être les amalgames, les retournements ou les reflux auxquels ils seraient sujets : que la logique du libéralisme menait au socialisme comme celle du socialisme menait au communisme.

    Dans ses Souvenirs d’un Ambassadeur d’Autriche à Paris, le baron Hubner, connu pour son attachement à Metternich, notera, en date du samedi 7 mai 1953 : « Ce matin, à St Philippe du Roule, nous avons rendu les derniers honneurs à notre cher Donoso. Tous les ministres de l’Empereur et le corps diplomatique au grand complet, tous en uniforme, suivaient son cercueil ».

    Jusqu’au bout Donoso s’était acquitté de ses devoirs de représentant de l’Espagne à Paris. Mais en une circonstance il avait fait plus. Dès son arrivée dans la capitale française, en mars 51, à un moment où on n’y parlait que de révision de la Constitution et où l’épreuve de force venait de s’engager entre l’Assemblée dominée par les monarchistes du « parti de l’Ordre » et le Prince-Président, Louis Napoléon. Tout monarchiste qu’il fût, fidèle de deux reines, Donoso eut vite jugé les Thiers, les Molé et autres Burgraves, y compris son ami Montalembert, et il se déclara aussitôt, dans sa correspondance, tant officielle que privée, pour l’hôte de l’Élysée. « Il n’est point de salut pour l’Europe si la France ne se sauve », et « la France est encore destinée à sauver le monde ». Ceci étant, la victoire du Parti de l’Ordre à Paris signifierait à terme « la victoire de l’anarchie ». L’erreur de beaucoup était de croire qu’il était possible de sortir de l’impasse où la France se trouvait « par des voies pacifiques et légales ». Seul un « coup d’état y pourvoirait », et Donoso souhaitait que ce fût le Président qui l’entreprît. Or, début octobre, au terme d’une audience touchant les affaires de sa charge, celui-ci l’avait à nouveau retenu pour lui demander son opinion sur « l’état de la France ». li lui avait illico répondu que seule la force pouvait délier le nœud gordien qui enserrait la France et que si ce n’était pas sa « force » à lui ce serait la « force » de la « révolution », car « entre lui et la révolution il n’y avait rien » – ajoutant que, plus tôt il agirait, mieux cela vaudrait, « le temps travaillant contre lui et en faveur de la révolution ».

    Dans ces conditions il ne put qu’applaudir au Deux Décembre : « Toutes mes prévisions étaient fondées… Tous mes pronostics sont réalisés… ». Donoso ne se cachait pas pour autant ce qu’avait d’ambigu le personnage du second Bonaparte – dans lequel il voyait « un instrument de la Providence », qui le menait peut-être où il ne savait pas. Il connaissait les « mauvais côtés » de Louis Napoléon, et il n’attendit pas longtemps pour juger que ces « mauvais côtés » risquaient à chaque instant de peser lourd. Fin janvier 52, par exemple : « Le président a perdu la tête et il nous conduit à la ruine ». Début mars : « Si les choses continuent de la sorte, nous aurons un président devenu révolutionnaire ». Début avril : « Le président aspire à l’Empire ; il aura contre lui toute l’Europe » ; « Je crains d’autant plus l’Empire que je tiens pour proche et certain son avènement ».

    IV

    Je m’arrête. Ce qu’il faut comprendre, c’est que, comme jamais attentif à l’événement, Donoso passait celui-ci, quelque forme qu’il prît, au crible du rapport qu’il lui semblait avoir avec la révolution, au sens générique que depuis 1848 il donnait à ce mot : « Peu m’importe qu’une nation étende ses frontières ou perde une partie de son territoire ; ce qui m’importe c’est que la révolution soit décapitée ». Tout en sachant que la révolution était l’hydre. Une de ses têtes coupée ici, il lui en restait six autres. Et chacune de ses têtes, d’autre part, à peine la coupait-on, repoussait.

    De simples répits, donc. À la longue, l’Europe, et le monde avec elle, « n’avaient point de remède » ; « la révolution finirait par triompher sur toute la ligne ». Il lui arrivait de se laisser aller : « Les choses vont mal et empirent chaque jour ; dans six mois tout aura sombré ». Il se reprenait vite et s’excusait d’avoir alarmé son correspondant avec « d’ennuyeux pronostics » : « Je vous préviens contre moi-même et vous avertis que je commence à croire que je suis atteint d’une véritable maladie mentale, dont l’effet est de voir les affaires publiques sous les jours les plus sombres ». Le fond de sa pensée n’en était pas affecté : « Sans doute, pourrons-nous respirer pendant quelques années » ; mais cela n’empêchait pas que « les menaces les plus funestes » pesaient sur l’avenir : « La seule question est de savoir si c’est à nous ou à nos fils qu’il reviendra d’assister à la grande catastrophe ». Ainsi pouvait-il, dans une de ses dernières lettres, écrire sans interruption : « Les choses vont mal : elles suivent un chemin qui empire, en dehors de tout ce que nous souhaiterions, et je crains qu’elles ne s’éloignent de la voie droite pour ne plus jamais y revenir », et : « Le monde continuera, comme jusqu’ici, à lutter contre les obstacles, sans que nous voyions jamais ni sa chute ni son salut ».

    En fait, son illumination de 1848, touchant « la longue et terrible révolution » à laquelle on assistait depuis soixante ans en Europe, l’avait une fois pour toutes convaincu que le coup de grâce qui venait alors d’être porté à l’ordre européen traditionnel ne pouvait qu’entraîner une plongée dans les ténèbres, qui s’étendrait sur plus ou moins de temps, mais qui d’ores et déjà marquait que l’Europe, et le monde avec elle, étaient entrés dans l’âge de la Fin : « Beaucoup de prophéties qui le signalent sont dès maintenant accomplies et, l’une après l’autre, les autres ne tarderont pas à s’accomplir aussi ».

    Sans rien savoir de la doctrine des cycles – qu’il aurait d’ailleurs récusée pour s’en tenir à ce qui passait de son temps pour la chronologie biblique – parce que, en « se convertissant », il avait compris que c’était le catholicisme — autre nom du christianisme — qui avait fait la « grandeur » de l’Europe, telle qu’elle s’était manifestée au Moyen Âge et encore à l’Âge Classique, l’auteur de l’Essai qui, d’autre part, croyait qu’il n’était de « civilisation moderne » que l’européenne, nous apparaît, en effet, à pareille lumière, comme un de ces rares esprits, parfois qualifiés, non sans ambiguïté, de « prophètes du passé », auxquels, au siècle dernier, leur regard catholique sur leur temps a suffi pour ne pas se leurrer sur ce que les révolutions de 1789, puis de 1848 vraiment signifiaient, et pour opposer à la foi en l’avenir de leurs contemporains – libéraux, socialistes, communis­tes… – la certitude que, sinon eux, leurs fils – ou les fils de leurs fils – seraient les témoins de « la grande catastrophe » (2).

    Ceci étant, qu’importe que plus d’un siècle se soit écoulé, où l’humanité a connu des développements, certes, inimaginables quand Donoso écrivait et que, pour montrer que le progrès matériel pouvait aller de pair avec le déclin spirituel, il en était réduit à invoquer le bateau à vapeur, le chemin de fer, et le télégraphe électrique ? Le monde a eu beau se compliquer infiniment plus qu’il ne s’y attendait, il n’en a pas, pour autant, cessé de glisser sur la pente qu’il dénonçait. Par ailleurs, la longueur de cette pente a permis au libéralisme, au socialisme, et au communisme de se livrer, dans l’exercice du pouvoir, à toutes sortes d’agencements qui l’auraient étonné ; cela n’a rien changé au fait qu’il s’agit de trois formes de la même hérésie, qui s’est mise à recouvrir la planète, où de plus en plus de sociétés, s’écartant des « solutions divines » dont le « mystère » leur devenait « opaque », ont continué à s’engager « dans le labyrinthe embrouillé et ténébreux des solutions humaines ».

    Au comte Raczinski, ambassadeur de Prusse à Madrid, la « seule personne à qui – en ses dernières années – le liait une irrésistible sympathie », le 14 novembre 1851 : « Vous vous trompez quand vous dites que mon temps viendra (…). Il est probable que l’ordre ne se rétablira jamais, mais s’il venait à se rétablir, ce ne pourrait être qu’après de grandes secousses et sous l’influence d’une violente réaction. Auquel cas, ce n’est pas à moi que reviendrait le Pouvoir, mais à d’autres que ni vous ni moi ne connaissons et qu’il nous est impossible de connaître à l’avance ». C’est à l’intention du même Raczynski que, quatre mois plus tard, il badinait : « Je vois qu’il vous arrive comme à moi : tous me lisent avec plaisir, mais sans fruit aucun ». C’était le 10 mars 1852. Nous sommes le 30 octobre 1988. Tant de « vagues » du « déluge » nous ont noyés depuis que nous serions, peut-être, bien avisés aujourd’hui de le lire, ou de l’entendre, non seulement avec « plaisir » mais avec « fruit ».

    ► André Coyné, Politica Hermetica n°3, L’Âge d’Homme, 1999.

    1 : Dont on sait aujourd’hui qu’il s’agissait du musicien et compositeur madrilène Santiago de Masarnau.

    2 : On se rappelle Baudelaire, avec tout ce que son catholicisme peut avoir de particulier : « Le monde va finir… » 

     

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    CortèsDonoso Cortés observateur de la Révolution en Europe

    Alexis de Tocqueville et Donoso Cortés partagent de semblables réticences devant le mouvement initié par la révolution française. Si le premier devine derrière l’ambivalence du phénomène l’extension continue de l’égalité des conditions et en parallèle, de la liberté pour en contenir les effets négatifs, le second instruit le procès de la marche irréversible qui signera la mort de l’Ancien Régime. Cortés, pessimiste à la limite du désespoir, analysera la Révolution qui se répand en Europe comme synonyme d’une intensification de la violence, origine du déplacement des sources de l’oppression vers les masses et sa conclusion dans la destruction de toute idée d’ordre politique. La révolution française ne peut sans doute pas porter la responsabilité du déchaînement de la violence dans l’ensemble de l’Europe, mais, aux yeux des réactionnaires, elle légitimera un style politique marqué par la brutalité et le nihilisme. Le spectacle de la violence révolutionnaire poussera Cortés à analyser sa progression et celle de ses agents comme celle d’une dynamique nihiliste qui emportera le monde ancien, accélérant ainsi l’arrivée de la catastrophe finale. Penseur Chrétien, il cherchera dans l’Église l’institution temporelle et spirituelle la plus opposée au désordre, jusqu’à tenter de l’élever en modèle politique parfait, pour finir en partisan d’une dictature, dernier recours contre l’imminence du danger révolutionnaire.

    Du libéralisme à la Contre-Révolution

    Le parcours de Donoso Cortés, du libéralisme doctrinaire à la Contre-Révolution, s’explique autant par son expérience en tant que penseur catholique qu’en tant qu’homme politique. L’Espagne de Cortés est marquée par la révolution libérale issue des guerres napoléoniennes, qui s’est faite de manière chaotique et sanglante (1) : une période d’instabilité politique caractérise l’Espagne du XIXe siècle, faite d’une succession d’émeutes, de guerres civiles et de mouvements sociaux. L’Ancien Régime mis à bas garde des nostalgiques qui pèsent un poids important ; on les retrouve dans les milieux aristocratiques et ceux du clergé, mais aussi dans les milieux populaires déçus ou révoltés par l’industrialisme triomphant. La révolution de 1830 précipite l’évolution de la Monarchie espagnole vers une forme constitutionnelle, et ouvre la voie à une décennie modérée. La vie politique est également orageuse : depuis 1833, les forces politiques, à l’exception des absolutistes, sont dans leur ensemble d’accord pour liquider les derniers éléments politiques de l’Ancien Régime, et étendre la liberté de la presse, l’État de droit et le suffrage censitaire. La question du mode de scrutin commande alors toutes les autres questions, et le jeune Cortés, encore libéral, en fait alors l’apologie et parle de souveraineté de l’intelligence. Les modérés, dont il sera l’un des orateurs attitrés pendant longtemps, bien qu’acceptant l’ordre constitutionnel nouveau, la vente des biens du clergé et des biens communaux, défendront les valeurs traditionnelles, celles de l’Église catholique romaine, encore religion d’État, et se méfient des idées révolutionnaires comme des idées libérales trop avancées.

    De 1847 à 1850, Donoso Cortés subit une importante crise mystique, liée sans aucun doute à la mort de son frère (2), qui aboutira à un approfondissement de sa foi, et politiquement, à un glissement du camp conservateur modéré vers celui de la Contre-révolution la plus intransigeante. Ses références vont de plus en plus incliner vers de Maistre et Lamennais, plus que vers Guizot et Locke, tant son évolution vers le catholicisme va se faire en opposition au libéralisme. À partir de cette époque, Cortés passe de l’apologie du parlementarisme libéral à sa critique, du catholicisme libéral au catholicisme traditionaliste mystique, de la souveraineté de l’intelligence à l’apologie de la dictature « de salut public ». À côté de causes purement religieuses, les troubles révolutionnaires de 1848 font entrevoir à l’auteur espagnol les potentialités subversives et destructrices de la Révolution comme principe. Il fustige dès lors « la démagogie qui parcourt l’Europe », qui « laisse partout derrière elle des taches de sang » et qui « a foulé à Paris tous les trésors de la civilisation, à Vienne toute la majesté de l’empire, à Berlin les sommités de la philosophie » (3). La violence du phénomène porte naturellement l’intellectuel espagnol à en chercher la source, et remonter des manifestations révolutionnaires de 1789, 1830 et 1848 une source commune les liant dans le même esprit idéologique. En ramenant au même phénomène révolutionnaire les conflits et révoltes qui se multiplient à son époque, Cortés s’aligne sur les positions des penseurs réactionnaires qui l’ont précédé.

    La distinction faite par les libéraux entre le message émancipateur de la révolution française et la violence révolutionnaire comprise comme un simple accident ne retient plus l’attention de Cortés, qui, comme ses adversaires socialistes, l’incorporera à l’idéologie révolutionnaire, tout en la faisant primer sur les discours égalitaires. Contrairement aux socialistes et aux libéraux, Cortés fera de la Révolution dans l’histoire une présence purement négative. La Révolution est avant tout une « négation absolue » (4), un principe démagogique dont la caractéristique principale est de s’opposer à toute forme d’autorité reposant sur la tradition, les lois divine et humaine. Cette négation, destructrice par essence, dans l’ordre théologique l’est aussi dans l’ordre politique, social et moral. Ce caractère absolu fait dire à Cortés que la Révolution est le mal absolu, l’erreur absolue dont découlent toutes les autres dans les autres domaines de la vie humaine. Cette négation radicale, qui est d’abord théologique, aboutit dans le domaine humain à la négation de la déchéance de l’homme, qui devient bon, perfectible à l’infini, et dont le jugement est droit et parfait. Le mal devient alors extérieur à l’homme, et la pratique politique révolutionnaire se trouve légitimée : c’est le changement radical de ce qui est extérieur à l’homme, soit les structures sociales, politiques et religieuses, qui permettra de le rendre meilleur. L’organisation politique est sous-tendue par la théologie catholique, et se déclarer ennemi de la seconde revient en fin de compte à se déclarer l’ennemi du Politique. Elle est aussi synonyme de tyrannie, d’asservissement de l’humanité par la force et par la multitude, tant méprisée et crainte par Cortés. La Révolution, en se posant comme négation absolue et d’essence peccamineuse, devient aux yeux de Cortés un phénomène autonome de ses acteurs. Elle guide les desseins des révolutionnaires indépendamment de leurs volontés. S’en remettre aux justifications des différents acteurs des révolutions de 1789, 1830 ou 1848 revient à s’adresser aux marionnettes plutôt qu’au marionnettiste. Les révolutions ne deviennent intelligibles en fonction d’une même Révolution, prenant son origine dans la Chute et conduite pour uniquement pour détruire. La Réaction, inversant les termes du phénomène révolutionnaire, ne donne plus droit aux justifications de ses expressions particulières. Les justifications des révolutions de 1789, 1830 et 1848 ne sont plus que des prétextes pour que se déploie la vérité essentielle de la Révolution, qui est Négation. En témoin de l’effondrement de l’Ancien Régime, Cortés se fait le porteur de la mauvaise nouvelle de l’irruption des masses dans les conflits qui traversent l’Europe. Les conventions, les lois et autres coutumes qui contenaient et limitaient la propagation de la violence explosent face aux nouvelles formes révolutionnaires, à l’insurrection qui rend obsolète les distinctions traditionnelles entre combattants et populations civiles, guerre et paix, politique et militaire. La Révolution confond et mobilise tout les domaines dans la même finalité, détruire ce qui est au nom de ce qui pourrait être, ce « pourrait être » toujours volatile et susceptible de se stratifier en être, donc d’être désassigner à son tour. La permanence dans le changement, la pure négation qui se présente comme inéluctable demande une réponse qui prendra inévitablement les formes du phénomène qu’elle prétend entraver. La Contre-Révolution, cette révolution en sens contraire, demandera l’affirmation urgente de l’Ordre, de l’agencement harmonieux des rapports spirituels et sociaux qui témoignera de la malfaisance de la Révolution et de la nécessité de son adversaire par excellence, l’ordre politique.

    L’idéologie révolutionnaire décelable derrière les révoltes en France et en Espagne, devient pour Cortés en 1848 partie intégrante de sa manière concevoir l’histoire du monde européen. Pour le chrétien Cortés, l’histoire est conditionnée par le péché originel et l’histoire n’est histoire que de l’épuisement de la créature face à son destin naturel, celui de la perte, que seule l’intervention surnaturelle de Dieu pourra relever. À l’image de la nécessaire souffrance du Christ sur la Croix, de sa nécessaire persécution pour offrir le Salut au monde, le passage des hommes sur la terre participe d’un plan divin qui les enserre et les presse à la conversion. L’accélération des évènements et le déchaînement des passions annonce le rachat, mais paradoxalement, demande d’y résister et de s’en remettre à la promesse d’un ailleurs. L’histoire prend sens, mais comme instrument divin, déterminée historiquement parce que théologiquement, et doit aboutir à son effacement.

    Cortés, après 1848, se fait l’observateur d’un monde en train de s’écrouler, où la Révolution et l’apostasie généralisée gagnent du terrain. Il adopte alors un style nettement catastrophiste, et entend décrire la nouvelle ligne de clivage entre d’un côté les forces politiques et spirituelles issues de la Révolution, que sont les socialismes athées et le libéralisme de l’autre l’Église catholique, incarnant l’Ordre le plus parfait spirituellement et socialement.

    La progression de la Révolution

    Cortés partage avec les auteurs réactionnaires la même détestation d’un monde moderne de plus en plus enfermé dans le matérialisme et le chaos. En tant qu’observateur, il met son style de pensée catastrophiste au service de l’Église et de l’Espagne réactionnaire. La victoire de Dieu viendra par intervention miraculeuse et exceptionnelle, ce qui permet à l’auteur espagnol de décrire la progression de la Révolution comme celle de la mort inéluctable de la civilisation. Dans sa vision du monde moderne comme décadence, la nature, qu’elle soit humaine ou plus généralement physique, est associée à la déchéance et à la prévarication. L’homme hors de la grâce est porté naturellement à l’erreur. Se référant aux Évangiles, Cortés explique que quand on lui a demandé de choisir entre Jésus et Barabbas, le peuple a choisi Barabbas, ce qui tend à prouver la malice de l’homme, et la tendance naturelle de l’esprit hors des desseins de Dieu. La victoire du monde catholique n’est pas de ce monde, qui est voué à la perte et à la catastrophe :

    « Que disent les Écritures sur la fin du monde ? Elles disent que l’Antéchrist sera le maître de l’univers, et qu’alors viendra le jugement dernier avec la dernière catastrophe. Que signifiera cette catastrophe ? Comme les autres, elle signifiera le triomphe naturel du mal sur le bien, et le triomphe surnaturel de Dieu sur le mal, par le moyen d’une action directe, personnelle et souveraine » (5).

    Si la défaite est certaine, la lutte contre la Révolution et le modernisme en général peut « adoucir la catastrophe », en atténuer pour l’instant les maux les plus immédiats. La lutte est ensuite le résultat du devoir moral : « pour nous qui nous faisons gloire d’être catholiques, la lutte est l’accomplissement d’un devoir, et non le résultat d’un calcul » (6). La décadence est inéluctable, mais ne pas l’affronter est une faute qui n’est pas politique, mais morale. La Révolution se déploie et vit à travers ses agents. L’irruption dans le monde du mal radical ne peut se manifester que par eux, comme double maléfique de l’incarnation, du Dieu qui s’est fait homme pour bâtir, et non pour détruire. À la fois victimes et acteurs de la Révolution, ses agents portent pour Cortés l’esprit de sédition au cœur même de la civilisation.

    Les agents de la Révolution

    Dans une lettre envoyée au Cardinal Fornari en mai 1849, Cortés présente succinctement un catalogue d’erreurs et d’hérésies qu’il divise en deux catégories, les premières conduisant « au chaos absolu et à l’absolue anarchie », tandis que les secondes « ne sauraient être réalisées qu’à la faveur d’un despotisme aux proportions gigantesques et inouïes » (7). La première catégorie regroupe les « écoles socialistes » — nous les appellerions aujourd’hui les socialismes utopiques autogestionnaires — particulièrement critiques à l’endroit de l’État, et la seconde le communisme, qui n’est pas encore celui de Marx, mais des socialistes étatistes, qui ne pensent pas contre l’État comme Saint-Simon ou Ferdinand Lassalle. Les premiers affirment le primat absolu de la liberté individuelle et réclament la destruction de toutes les institutions ; les seconds rêvent de supprimer la liberté individuelle au profit de l’autorité de l’État. Les deux erreurs politiques proviennent de deux hérésies distinctes. La première vient de la négation pure et simple de l’autorité divine, ce qui se reproduit dans le domaine politique, mais aussi social : « Une fois qu’ils ont posé cette négation de Dieu, source et origine de toute autorité, la logique exige qu’ils nient l’autorité même, d’une négation absolue. La négation de la paternité universelle entraîne la négation de la paternité domestique ; la négation de l’autorité religieuse entraîne celle de l’autorité politique » (8). L’hérésie communiste découle du panthéisme : « Quand tout est Dieu et Dieu est tout, Dieu est, d’abord, démocratie et multitude […]. Dans ce système, ce qui n’est pas le tout n’est pas Dieu, même s’il participe à la divinité ; et ce qui n’est pas Dieu n’est rien, car il n’y a rien hors de Dieu, qui est tout » (9). Cette dernière hérésie, par son caractère impérialiste, aspire au despotisme universel et à l’uniformisation du monde par la destruction des communautés naturelles que défend la civilisation catholique ; elle est aux yeux de Cortés le produit de l’« orgueil Luciférien ». Les « écoles socialistes » sont quant à elles le produit du rationalisme philosophique. Elles professent en politique la république et l’athéisme dans le domaine religieux. Cortés affirme son caractère contradictoire, tant l’étiquette « socialiste » renvoie à une multitude de courants sans accords entre eux, et sa négation du « dogme de la solidarité » : Cortés dégage une loi générale des rapports humains se rapportant à la transmission du péché originel à tous les hommes. Tous en vertu de cela sont solidaires et tous appartiennent à une seule et même humanité. En partageant ce même péché, les hommes sont responsables en commun. C’est la seule manière de pouvoir penser positivement l’humanité dans l’ordre catholique.

    L’autre principe commun à tous les socialismes, toutes chapelles confondues, est l’affirmation de la nature profondément viciée de la société, et la nécessité de la reconstruire en prenant l’individu comme primat absolu, niant sa nature profondément dynamique et contradictoire. Cela permet à Cortés de faire une objection quant au réformisme radical et au mode de penser révolutionnaire socialiste, objection dont la valeur demeure parce qu’elle analyse de manière prophétique la propension au totalitarisme de certaines écoles socialistes : dans la société catholique, qui n’existe pas indépendamment des sujets qui la composent, rien ne peut être dans la société qui ne soit antérieur dans les individus. En conséquence, il devient absurde de vouloir extirper le mal de la société sans toucher aux hommes. Ce qui fait poser à Cortés une question touchant à ce mal au sein de la société selon la doctrine socialiste :

    « Le mal, qui selon votre doctrine, a son principe dans la société, est une essence ou un accident ; si c’est une essence, il ne suffit pas, pour le détruire, de bouleverser les institutions sociales, il faut en outre détruire la société même, puisqu’elle est l’essence qui le produit sous toutes ses formes ; si au contraire, ce n’est qu’un accident, vous êtes obligé de faire ce que vous n’avez jamais fait, ce que vous ne faites pas, ce que vous ne pouvez faire : vous êtes obligé de m’expliquer d’abord en quel temps, par quelle cause, de quelle manière et en quelle forme est survenu cet accident, et ensuite par quelle série de déductions vous parvenez à faire de l’homme le rédempteur de la société, en lui donnant le pouvoir de la guérir de ses souillures, de laver ses péchés » (10).

    Cortés ne voit dans les différentes écoles socialistes qu’une somme de contradictions issues de l’athéisme et du rationalisme, somme de contradictions qui rejaillit dans la doctrine d’un seul homme, Pierre-Joseph Proudhon. Il est le révolutionnaire orgueilleux par excellence, le « dernier impie » (11). Celui-ci, au moment où Cortés publie son Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme est reconnu comme le théoricien du fédéralisme anarchiste qui en 1851 exprime le souhait « que le peuple puisse former son cœur et sa raison sans préjugés, adorer Dieu sans prêtres, travailler sans maître, participer au gouvernement de sa patrie sans se faire représenter par des héros ou par des fripons » (12). Sa condamnation sans appel de toute forme de gouvernement découle de sa condamnation de l’autorité en général assimilé à un système de domination patriarcal imposé par convention au fil des siècles. Comme avant lui Saint-Simon, qui fut un temps le maître à penser du jeune Cortés, Proudhon estime que l’époque est à la modernisation des modes de production, qui doivent modeler dans un même élan rapports politiques et sociaux. Désormais, pour le mutualiste Proudhon, le politique doit prendre l’atelier comme modèle d’action. Si Cortés reconnaît en l’auteur anarchiste de l’érudition, c’est pour plus loin déplorer et railler la confusion de son discours sur Dieu et ses attributs, faite de successions de négations du point de vue de la théologie politique. Comme pour les propositions de ses autres adversaires politiques, Cortés assimile celles de Proudhon à une hérésie, en l’occurrence de l’hérésie manichéenne :

    « […] L’homme que la foi n’éclaire point se trouve inévitablement entraîné dans l’un ou l’autre des deux manichéismes : ou dans le manichéisme antique, suivant lequel il y a deux principes, un principe du bien et un principe du mal, incarnés chacun en un Dieu, de telle sorte que l’homme a deux Dieux suprêmes, entre lesquels la guerre est la seule loi ; ou dans le manichéisme proudhonien, qui consiste à affirmer que Dieu est le mal, que l’homme est le bien ; que le pouvoir humain et le pouvoir divin sont deux pouvoirs rivaux, et que l’unique devoir de l’homme est de vaincre Dieu, ennemi de l’homme » (13).

    Ces deux manichéismes sont pour Cortés des systèmes d'interprétation globale du monde nés pour expliquer la lutte perpétuelle qui oppose l’ordre naturel et spirituel catholique à ses négations complètes. Si ces interprétations permettent de comprendre l’existence de la lutte, elles ne permettent pas d’envisager la victoire d’un camp sur l’autre, le triomphe du bien sur le mal et vice-versa. La lutte perpétuelle n’a de raison d’être que dans la victoire, que les manichéismes, qu’ils soient antique ou proudhonien, ne recherchent pas réellement. En faisant coexister le bien et le mal en tant qu’entités également substantielles, la question se déplace de la vérité à celle de la force, qui devient fin unique. En conséquence, les qualifications morales de bien et de mal deviennent dépourvues de sens : peu importe la nature de la cause défendue, c’est la victoire qui déterminera sa qualification morale. La seconde caractéristique du manichéisme proudhonien, qui tient pour Cortés de l’absurdité logique, se rapporte aux propos qu’il tient sur le Bien et le Mal. Proudhon renverse à la fois les termes du lien qui unit l’homme à Dieu, en déclarant que Dieu est le mal et que l’homme est le bien. Il affirme également que la nature de l’homme, qui est le bien, est double ; il coexiste en lui une puissance instinctive, qui est Dieu, et une puissance logique, qui fait de lui un homme. Il est absurde de prétendre que coexistent substantiellement ces deux puissances, qui sont contradictoires entre elles. La seconde erreur du « citoyen Proudhon » tient à la définition qu’il propose de Dieu, qui comme nous l’avons vu dans la pensée cortésienne, est directement liée au mode d’organisation du pouvoir politique. Proudhon incarne un catalogue de paradoxes, un tissu de contradictions. Dans les Confessions d’un révolutionnaire, Proudhon définit Dieu à la fois comme une force universelle, qui le rapproche du panthéisme, comme plus haute incarnation dans l’humanité, ce qui se rapporte à l’humanisme, et nie dans un troisième temps l’existence d’un Dieu personnel et de sa providence, ce qui tient du déisme. Dans son système des contradictions économiques, il opère encore une volte-face : il soutient qu’il ne peut exister d’autre Dieu qu’un Dieu personnel et souverain, revenant paradoxalement sur tout ce qu’il a affirmé dans l’ouvrage précédent, son « panthéisme » et son « déisme ». Finalement, il en vient à dire que Dieu est ennemi de l’homme, ce qui infirme aussi ses prises de positions humanistes :

    « Il en résulte de ces textes que M. Proudhon, parcourant l’échelle de toutes les contradictions rationalistes, est tantôt panthéiste, tantôt humaniste, tantôt manichéen ; qu’après avoir fait profession de croire en un Dieu impersonnel, il déclare absurde et monstrueuse l’idée d’un Dieu, si le Dieu conçu n’est pas une personne ; enfin il affirme et il nie la Providence. Ce n’est pas tout, nous l’avons vu, dans un de nos précédents chapitres, comment, en vertu de la théorie manichéenne de l’antagonisme entre Dieu et l’homme, l’homme proudhonien était le représentant du bien, et le Dieu proudhonien le représentant du Mal » (14).

    La Révolution et ses agents socialistes et communistes annonce la catastrophe finale — « À l’ère des discussions succède l’ère des révolutions ; derrière les sophistes apparaissent les bourreaux » (15) —, que Cortés estime pouvoir et devoir ralentir, à défaut de pouvoir la barrer. L’extension du principe révolution se traduit par le dépassement de la révolution dans les révolutions qui lui sont postérieures : ironiquement, Cortés construit une analyse linéaire du mouvement révolutionnaire comme ses adversaires socialistes, qui embrassent dans un même geste 1789 et 1917, la prise de la Bastille et celle du palais d’Hiver.

    L’ordre des nécessités varie, non la nécessité elle-même. La Réaction expliquera la progression dans l’histoire par la Parousie, l’enchaînement des phénomènes par sa nécessité dans le plan Divin, tandis que son frère ennemi la Révolution l’expliquera par une dialectique de l’histoire, un mouvement irrépressible qui aboutira à réconcilier la société avec elle-même. Le modelage de la Contre-Révolution sur son adversaire révolutionnaire marque la limite d’une démarche qui s’affirmait non en opposition, mais comme porte-parole d’un monde qui la précédait. Cortés ne prétendait pas défendre les intérêts des victimes de la Révolution, mais ceux d’une civilisation millénaire existant bien avant la Révolution elle-même. Cortés, en reprenant les divisions symboliques imposés par l’extension de la Révolution, en acceptant de reprendre son langage, n’a pu anticiper ni ses transformations, ni son effacement final au profit du consensus démocratique. En concentrant sur elle toutes les oppositions à la Révolution, et donc de la révolution Française, la ligne de clivage entre opposants et partisans de la Révolution s’est substitué aux clivages sociaux et politiques plus anciens. Masquant en partie la véritable division sociale au cœur des différents pays d’Europe, l’identification commune, par-delà les divisions internes aux mouvements acceptant la Révolution s’est forgée contre la Réaction. La constitution symbolique d’une société civile démocratique incorporant socialistes, libéraux, et plus tard communistes s’est aussi construite dans l’adversité. Ainsi, paradoxalement, la critique réactionnaire, en cristallisant sur soi toutes les oppositions révolutionnaires, a aidé à fortifier une communauté politique dont le ciment fut la pleine acceptation des principes de celles de 1789, et dont les suivantes prétendaient les accomplir.

    Répondre à la Révolution : la dictature

    Cortés reconstitue la société à partir de la Révolution, de l’absence pure et de la négation, ce qui le conduit à défendre une contre-société idéellement harmonieuse, celle qu’il présente dans son Essai sur le catholicisme, libéralisme et socialisme, tout en défendant en tant qu’homme politique une position décisionniste à travers les différents discours qu’il produit à la même époque devant le parlement espagnol. À la gravité de la progression révolutionnaire d’après 1848 doit répondre un acte de volonté pure qui la stoppe, au moins momentanément, ce qui pourra prendre la forme de la dictature.

    Selon Cortés, l’idée même d’ordre entre les humains n’est possible que dans les sociétés catholiques ; l’ordre précédent, en effet, fondé sur des bases purement mondaines, n’est pas viable en raison de la nature déchue et donc imparfaite de l’homme. Les sphères culturelle, politique, sociale et religieuse sont pour l’auteur espagnol liées ; aussi sa conception du pouvoir est-elle calquée sur sa conception de Dieu :

    « Du monde religieux, l’ordre pénétra dans le monde moral, et du monde moral dans le monde politique. Le Dieu catholique, créateur et conservateur de toutes choses, a assujetti toute chose au gouvernement de sa providence » (16).

    Depuis l’avènement du Christ, le pouvoir qui n’avait pour fondement que l’autorité humaine, est renforcé voire légitimé parce que Dieu en devient la source exclusive. Cortés indique expressément que « l’idée de l’autorité est d’origine catholique » (17), que le Christ exerce un gouvernement souverain par l’intermédiaire de son vicaire dont l’autorité est sainte. C’est seulement dans la société catholique que l’on peut parler d’une autorité qui ne repose pas sur la force mais sur le consentement. Comme pour de Maistre, l’Église exerce un magistère politique au-dessus des nations, un magistère d’incarnation de la légitimité. Pour l’auteur espagnol, la définition d’autorité légitime qu’exercent les princes est contenue dans les déclarations de l’Église au moment du sacre des rois, qui insistent sur les devoirs attachés à la souveraineté, celle-ci n’est pas donnée comme puissance pure, mais bien comme « autorité déléguée » par l’intercession de Jésus Christ : « Prends ce sceptre, c’est l’emblème du pouvoir sacré qui t’est confié pour protéger le faible, soutenir ce qui chancelle, corriger le pervers, et conduire les bons dans la voie du salut […] » (18). Dieu, souverain dans les cieux et sur terre, l’est encore en politique, ce qui rend impossible révolution et tyrannie. Par cette conception de la souveraineté, on voit que Donoso Cortés estime qu’il existe un droit naturel au-dessus du droit des États qui conditionne leur souveraineté, qui est le respect des enseignements de la religion catholique et de l’Église.

    Cortés établit l’image de la souveraineté à partir de l’autorité de l’Église catholique, autorité directement établie par Dieu, donc infaillible et immuable, et par les hommes, donc acceptée (19). Lien entre naturel et surnaturel, elle est l’expression et la condition de la vérité dans l’ensemble de la société. Contrairement aux autres puissances humaines, l’autorité de l’Église est infaillible, car son pouvoir ne résulte pas de la discussion, attribut de la nature humaine, qui elle-même est faillible, inconsciente de son propre bien tant le péché originel, présent en chaque homme, dérègle l’intelligence et la volonté (20). C’est en cela que se justifie son « intolérance doctrinale », qui a « sauvé le monde du chaos » (21).

    La souveraineté s’incarne dans la personne du Pape, qui, sur le modèle de la Trinité, conciliera en sa personne l’unité de l’Église et de la chrétienté, et la diversité des peuples catholiques. Plus précisément, le système politique cortésien, plutôt ruraliste, est une somme d’unités politiques dont le sommet est le Pape, incarnant l’unité suprême dont le « souverain pouvoir » vient de Dieu : les unités de base, les familles, se fédèrent en communes dont la mairie est le symbole de l’unité administrative et l’Église de la communauté spirituelle. L’ensemble des unités municipales représente l’unité nationale, « qui se symbolise dans un trône et se personnifie dans un roi » (22), elle-même s’associant aux autres nations chrétiennes sous l’autorité suprême et universelle du Pape. Dans un discours de 1849, en quelques termes, Cortés définit ce qu’est pour lui la souveraineté attachée au Pape, et les qualités qui lui sont prêtées, que sont l’infaillibilité et son caractère indépendant :

    « Le monde catholique a le droit d’exiger que l’oracle infaillible de ses dogmes soit libre et indépendant ; le monde catholique ne peut avoir la certitude que son chef spirituel est indépendant et libre que lorsque ce chef est souverain ; seul le souverain ne dépend de personne. Par conséquent, messieurs, la question de la souveraineté, qui est partout une question politique, est, de plus, à Rome, une question religieuse […] » (23).

    L’unité des hommes se fait en fonction d’une collaboration pacifique entre ordre spirituel et temporelle. La tutelle bienveillante de l’Église sur les âmes se double d’une dimension agonistique, et donc politique, à l’endroit de ses ennemis de plus en plus présents. Témoignage de son double magistère, dans le monde et au-delà du monde, elle est aux yeux de l’auteur espagnol comme agissante en pleine connaissance de sa négation et comme une épure de l’Ordre. Elle donne dans son organisation et ses relations avec le monde à la fois l’exemple de la société politique la plus parfaite et la plus conforme à l’ordre spirituel, tout en se constituant en opposition avec les dangers qui la menace, là encore spirituellement et politiquement. L’action du pape qui peut mettre en jeu son infaillibilité, et qui, jusqu’à une époque récente, engage la conduite de l’Église militante dans son ensemble, dessine les contours de l’activité politique par excellence. Les nécessités de la situation historique, de la progression de la Révolution ici et maintenant pousse ses opposants à agir, à s’adapter et à se modeler sur elle pour en ralentir l’évolution. Ce qui se traduira dans la vie de l’Église par l’adoption du Syllabus se traduira en politique, pour Cortés, par la défense de l’autorité politique absolue, de la dictature pour barrer la route aux menées révolutionnaires. L’expansion de la révolution finit par en faire à ses yeux le seul recours possible, les autorités anciennes étant définitivement mortes.

    Après la révolution de 1848, Cortés attaque violemment ses anciens amis libéraux, qui partagent les mêmes origines rationalistes que leurs adversaires socialistes et communistes, accusés par lui de favoriser la Révolution dans tous les domaines. Il voit en eux des professionnels de la discussion dans une époque de crise qui nécessite une décision pleinement politique. L’analyse repose sur la pensée du libéralisme conçu comme une philosophie de la discussion perpétuelle, inadaptée à l’urgence de la situation politique de l’époque confrontée la dissolution de la société. La dictature correspondra à une réponse à la crise de la légitimité amorcée par le libéralisme.

    Dans une situation politique qui sombre dans un légalisme illégitime, Cortés s’engage personnellement pour l’établissement d’une dictature mettant fin à l’indécision parlementaire. L’élaboration d’une pensée de la dictature se fait à partir du Discours sur la dictature prononcé le 4 janvier 1849, qui avec le Discours sur la situation générale de l’Europe le 30 janvier 1850, et celui sur la situation de l’Espagne le 30 décembre 1850 le rendent célèbre en Europe, et attirera l’attention d’un autre grand polémiste catholique, Louis Veuillot. À cette époque, Cortés soutient pour l’Espagne le général Narvaéz qui prend le pouvoir en 1844 pour le quitter en 1846, puis le reprendre le 3 août 1847. Celui-ci est encore au pouvoir quand Cortés prononce son discours sur la dictature, qui d’ailleurs le loue d’avoir su s’inspirer du précepte « si sage » de la République romaine : « Caveant consules » [Que les consuls prennent garde], et d’avoir mis, au moment où se profilait à nouveau aux frontières des Pyrénées la menace de la Révolution, le salut du pays au-dessus de la légalité. En 1850, Navaéz perd le soutien de Cortés, scandalisé par les affaires de corruption de ministres qui impliqueraient le dictateur — et le propre frère de Donoso Cortés, Eusebio (24).

    La première partie du Discours sur la dictature s’ouvre sur une critique virulente de l’opposition progressiste, dont le programme gouvernemental selon lui demeure stérile et nuisible. Alors que le libéral Cortina soutient le principe de légalité quelles que soient les circonstances, D. Cortés oppose légalité et société, et fait primer cette dernière : « quant la légalité suffit pour sauver la société, la légalité ; quand elle ne suffit pas, la dictature » (25). Dans une analogie entre corps humain et corps social, il estime que la concentration des pouvoirs doit être proportionnelle à la concentration des maux qui les envahissent. Si le mal radical est concentré, en l’occurrence il s’agit toujours pour Cortés de parer à la menace révolutionnaire qu’il voit progresser partout en Europe, il faut répondre par la concentration du pouvoir politique « en une seule main » (26). Fidèle à sa démarche théologico-politique, Cortés va faire correspondre la dictature dans l’ordre politique à une position dans l’« ordre divin », qui est celle de l’intervention miraculeuse. Dieu gouverne le monde de manière « constitutionnelle », édicte et pose les lois fondamentales de l’ordre naturel et humain, que sont selon la terminologie scolastique les causes secondes. Cependant, il arrive à ce Dieu qui édicte des normes de déroger à cette « légalité », par une intervention directe et souveraine, de manière miraculeuse et exceptionnelle, comme ce fut le cas par exemple avec le Déluge. Cependant, cette dictature qui s’oppose à une légalité qui ne prend plus en compte les besoins de la société est concurrencée par une autre dictature, la dictature révolutionnaire. Celle-ci, en plus d’être totale car s’intéressant à tous les domaines de la vie de l’individu, est hypocrite, car elle prétend instaurer la république, la liberté, l’égalité et la fraternité, mais ne fait qu’imposer une oligarchie reposant sur le mensonge. L’orateur esquisse ensuite une histoire de l’humanité, qui oscille entre répression politique et répression religieuse. Cortés ne prête à ce terme aucune connotation péjorative, qui est pour lui synonyme de pression. Il dresse un parallèle avec le mercure d’un thermomètre : là où la répression politique est forte, la répression religieuse ne l’est pas, et vice versa. Ce que Cortés appelle pression religieuse doit être associée aussi aux mœurs, qui, quand elles ne sont plus présentes et naturelles au sein de la Cité, engrangent automatiquement l’extension de la domination politique, et parallèlement un affaiblissement du sentiment de légitimité du pouvoir en place. Ceci débouche sur la question du despotisme généralisé que laisse entrevoir le XXe siècle :

    « […] Messieurs, je dis que, si le thermomètre religieux continue de baisser, on ne voit plus jusqu’où nous irons. Je ne le vois pas, messieurs, et je n’y puis penser sans terreur. Considérez les analogies que je vous ai exposées, et pesez cette question : si aucun gouvernement n’était nécessaire quand la répression religieuse était à son apogée, maintenant que la répression religieuse n’existe plus, quel gouvernement suffira pour réprimer ? Tous les despotismes ne seront-ils pas impuissants ? » (27)

    Après un court passage sur les évènements de Rome, qui chassèrent le Pape de ses états, Cortés termine par ce dilemme, entre deux formes de dictature :

    « Ainsi, messieurs, la question, comme je l’ai dit, n’est pas entre la liberté et la dictature ; si elle était entre la liberté et la dictature, je voterais pour la liberté comme vous tous qui siégez dans cette enceinte. La question, la voici, et je conclus : il s’agit de choisir entre la dictature de l’insurrection et la dictature du gouvernement ; dans cette alternative, je choisis la dictature du gouvernement, comme moins lourde et moins honteuse. […] Il s’agit de choisir entre la dictature du poignard et la dictature du sabre : je choisis la dictature du sabre parce qu’elle est plus noble » (28).

    Ce discours, traduit en France dans le journal L’Univers de Louis Veuillot, eut un retentissement en Europe dans les milieux ultramontains, et fit connaître la pensée de D. Cortés en France.

    À la dictature révolutionnaire, qui s’étend en détruisant s’oppose la dictature conservatrice, centrée sur l’ordre et l’acceptation de ce qui est au cœur du Politique, la relation d’interdépendance, d’obéissance et de commandement entre individus, comme un moindre mal. La dictature défendue par Cortés porte encore en elle comme par rémanence des éléments nécessaires, donc naturels que la révolution nie par essence, ou cherche à disjoindre pour asseoir son triomphe plus rapidement.

    Les observations de Cortés sur la Révolution imbriquent les lectures théologique, politique et celle d’un polémiste apocalyptique. Dissociant le principe Révolution, des manifestations révolutionnaires, il perçoit dans ses desseins la destruction des fondements de l’Ancien monde politique européen avec une acuité que lui ont reconnu des auteurs aussi variés que Léon Bloy, Barbey d’Aurevilly ou Carl Schmitt. Mais en réduisant l’épaisseur du phénomène révolutionnaire à une pure négation, il n’a pu anticiper, comme l’a fait son contemporain Tocqueville, sa réorientation possible vers une exigence d’égalité démocratique, qui aboutirait à lisser les rapports sociaux plus qu’à les dissoudre. Cortés écrit également avant Marx. Le travail de l’histoire, l’accélération des conflits sociaux débouchant sur la société sans classes qui transformera la révolution, et occultera ses formes précédentes pendant plus d’un siècle lui donneront un contenu positif que la Contre-Révolution n’a jamais vraiment pris au sérieux.

    En instituant l’ordre du monde, politique et spirituel, au regard de sa possibilité d’effondrement, Cortés révèle la fragilité de la société et l’illusion libérale de sa neutralité. L’enchevêtrement de conventions, de situations et de coutumes qui ont rendu la civilisation possible tenait par l’indiscutabilité de principes que la Révolution a anéanti définitivement. En dévoilant la possibilité de la fin de la société, Cortés renvoie à son origine, une décision souveraine d’origine divine, qui la place d’emblée comme orientée vers un but dans l’histoire et au-delà. L’opposition, le conflit, le partage du monde entre les différentes fins qu’on lui prête révèle, au cœur des relations humaines, une dimension agonistique, dont Cortés voit la marque dans tous les phénomènes socio-historiques. La logique d’oppositions toujours plus grandes, et quasi dialectiques, entre Révolution et Contre-révolution, athéisme et Christianisme, dictature révolutionnaire et dictature conservatrice n’a cependant pas abouti à l’apocalypse finale dont parlait Cortès. L’essentialisation du conflit dans la conduite des affaires humaines n’a pas réussi à embrasser l’ensemble de sa signification, même si elle en a dévoilé une des facettes.

    En témoignant du caractère de désassignation permanente de la Révolution, Cortés en a discerné la dimension impolitique. Les rapports d’autorité, et subordination, de commandement, d’obéissance qui tissent la toile de la société des hommes ne sauraient être niés et l’expérience totalitaire est l’histoire, comme le rappelle Claude Lefort, de sa réapparition dans un régime qui prétendait à son éradication totale. La réaction de Cortés, qui fut d’affirmer l’autorité de la politique dans son acception la plus pure, celle de la dictature, souffrait sans doute d’un défaut de perception de l’imminence du danger, mais elle témoigne de la part obscure et largement occultée du prolongement des révolutions en Europe : aux brutalités, répressions sanglantes et oppressions d’un camp succédèrent les brutalités, répressions et oppressions de l’autre camp, et tout cela justifiés par la perspective du grand soir.

    ► Frédéric Morgan, in : Le livre noir de la Révolution française, ouvrage collectif, Cerf, 2008.

    Notes :

    • 01. Sur l’implantation du libéralisme en Espagne : J. Pérez, Histoire de l’Espagne, Fayard, 1996, pp. 554 sq.
    • 02. On peut lire à ce propos sa lettre adressée au marquis de Raffin, Albéric de Blanche, le 24 juillet 1849 : « Dieu m’avait préparé un autre instrument de conversion, plus efficace et plus puissant.- J’avais un frère, que j’ai vu vivre et mourir, qui a vécu une vie d’ange, et qui est mort comme mourraient les anges, si les anges étaient sujets de la mort. Depuis lors, j’ai juré d’aimer et d’adorer, et j’aime et j’adore… j’allais dire ce que je ne puis dire, j’allais dire avec une tendresse infinie : le Dieu de mon frère », in : Œuvres de Donoso Cortés, Paris, éd. Auguste Vaton, 1862, t. I, p. 121.
    • 03. « L’Église et la révolution », in : Œuvres de Donoso Cortés, op. cit., tome II, p. 302.
    • 04. Ibid., p. 302.
    • 05. Œuvres, op. cit., t. II, p. 348.
    • 06. Ibid., p.349.
    • 07. D. Cortés, Lettre au cardinal Fornari, trad. A. Coyné, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1989, p. 81.
    • 08. Ibid., p. 82.
    • 09. Ibid., p. 82.
    • 10. D. Cortés, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, Bouère, éd. Dominique Martin Morin, 1986, p. 253.
    • 11. « Discours sur la dictature », in : Œuvres…, t. II, p. 318.
    • 12. Cité in : Prélot (Marcel), Lescuyer (Philippe), Histoire des idées politiques, Dalloz, coll. précis, 1992, p. 460.
    • 13. Essai, op. cit., p. 160.
    • 14. Essai, op. cit., p. 237.
    • 15. Essai, op. cit., p. 37.
    • 16 Cortés (Donoso), Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, op. cit., p. 55.
    • 17. Ibid.
    • 18. Cortés (Donoso), Id. p. 56.
    • 19. Cortés (Donoso), Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, op. cit., p. 78.
    • 20. Ibid., p. 69.
    • 21. Ibid., p.72.
    • 22. Ibid., p.77.
    • 23. « Discours sur la dictature », in : Œuvres de Donoso Cortés, op. cit., tome II, p. 334.
    • 24. Graham (John T.), Donoso Cortés : utopian romanticist and political realist, university of Colombia, 1974, p. 224.
    • 25. « Discours sur la dictature » in : Œuvres…, t. II, p. 309.
    • 26. Ibid., p. 311.
    • 27. Ibid., p. 334.
    • 28. Ibid., p. 337.


     

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    Réception de Cortès

     

    ◘ Cortès vu par Julius Evola 

    ♦ Texte 1 :

    dc3310.jpgAvec le comte Joseph de Maistre et le vicomte Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés, marquis de Valdegamas, forme la triade des grands penseurs contre-révolutionnaires du XIXe siècle, dont le message est aujourd'hui encore actuel. En Ita­lie, Donoso Cortés n'est guère connu quant aux aspects de sa doctrine qui sont à nos yeux les plus importants. On a récemment réédité la traduction italienne de son Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme. Bien que cet essai ait été considéré comme son œuvre principale, ce n'est pas en lui qu'il faut chercher les points de référence les plus vala­bles ; le livre est par trop rempli de considérations, souvent ennuyeuses, typiques d'un « théologien laïque » qui s'appuie lourdement sur les dogmes, les idées et les mythes de la reli­gion catholique, ce qui ne laisse pas d'entamer la validité que plusieurs de ses positions pourraient avoir dans un cadre plus vaste, « traditionnel » au sens supérieur. Ce qu'il faut rete­nir de ce livre, c'est essentiellement l'idée d'une « théologie des courants politiques » : Donoso y affirme l'inévitable pré­sence d'un fond religieux (ou bien antireligieux, « diaboli­que ») dans les diverses idéologies, au-delà des aspects exté­rieurs, purement sociaux, ceux qui jouissent aujourd'hui, pour la plupart des spécialistes, d'une espèce de primauté.

    En dehors de ce qu'il dit du catholicisme, le Donoso Cor­tés critique du libéralisme reprend plus ou moins ce que les hommes de la Droite conservatrice et contre-révolutionnaire, Metternich en tête (lequel fut un admirateur de Donoso), avaient découvert, relativement à un fatal enchaînement de causes et d'effets. Le libéralisme de l'époque, bête noire de tous les régimes conservateurs du continent, était le moyen d'aplanir les routes ; aussi bien Marx et Engels purent-ils en louer la fonction instrumentale de destruction des précédentes institutions traditionnelles, en avertissant toutefois, avec cynisme, que « la corde lui était mesurée » et que « le bourreau attendait derrière la porte ». Le bourreau correspondait à la phase suivante de subversion, au socialisme ci au communisme, qui, supplantant le libéralisme, allaient poursuivre et achever le même travail de sape. Dans le socialisme, Donoso sut saisir l'aspect d'une religion inversée ; sa force — écrit-il — tient au fait qu'il renferme une théologie, et il est destructeur parce qu'il s'agit d'une « théologie satanique ».

    Mais ce qu'on peut tirer de l'ouvrage que nous avons men­tionné est moins important que ce qu'on trouve dans dif­férents écrits de Donoso, et surtout dans les deux célèbres discours qu'il prononça devant le Parlement espagnol, les­quels contiennent une analyse et un pronostic historiques d'une lucidité quasi prophétique. Les mouvements révolu­tionnaires de 1848 et de 1849 avaient fait à Donoso l'effet d'une alarme. Il a prévu le fatal processus de nivellement et de massification de la société, favorisé par le progrès de la technique et par le développement des communications. Donoso fit même cette prévision singulière, si l'on songe à l'époque où elle fut formulée : la Russie (qui était alors tsariste), et non l'Angleterre (à laquelle on reprochait d'exporter la subversion inhérente au libéralisme) serait le centre de la subversion, à travers une connexion du socia­lisme révolutionnaire avec la politique russe (chose qui devait se vérifier à notre époque avec l'avènement du communisme soviétique). Donoso s'accordait en cela avec le grand his­torien Alexis de Tocqueville, qui dans son essai sur La démo­cratie en Amérique avait vu dans la Russie et, solidairement avec elle, dans l'Amérique, les principaux foyers de ces pro­cessus de subversion.

    Donoso pressentait l'accélération du rythme, l'approche du moment des « négations radicales » et des « affirmations souveraines » (llega el dia de las negaciones radicales y de las afirmaciones soberanas) ; moment que tout ce qu'on con­sidérait comme progrès dans le domaine technologique et social ne ferait que favoriser. Il devina aussi que la massi­fication et la destruction des vieilles articulations organiques allait conduire à des formes de centralisation totalitaire.

    Pour lui, la situation était telle qu'elle ne laissait guère d'issues possibles. Donoso constata le déclin de l'époque du légitimisme monarchique, car « il n'existe plus de roi, aucun d'entre eux n'aurait le courage d'être roi autrement que par la volonté du peuple ». D'autre part, à l'instar de Maistre, il estimait que l'essentiel de la souveraineté, de l'autorité de l'État, c'est la décision absolue, sans instance qui lui fût supérieure, sous une forme analogue à l'infaillibilité ponti­ficale. C'est pourquoi il prit position contre le parlementa­risme et le libéralisme bourgeois, contre la « classe qui dis­cute » – laquelle ne devait pas être à la hauteur de la situa­tion au moment décisif.

    Dans ce contexte, Donoso reconnut aussi, cependant, le danger d'un nouveau césarisme, au sens délétère de pou­voir informe entre les mains d'individus privés de toute légi­timité supérieure, exercé non sur des peuples mais sur des masses anonymes. Il annonça la venue d'un « plébéien d'une grandeur satanique », qui agira au nom et pour le compte d'un souverain qui n'est pas de ce monde. Mais étant donné que tout conservatisme légitimiste lui semblait désormais privé de force vitale, Donoso chercha un succédané qui pût servir à barrer la route aux forces et puissances montant depuis les profondeurs. Il se fit donc le défenseur de la dictature comme idée contre-révolutionnaire et antithèse de l'anarchie, du chaos et de la subversion – ne serait-ce qu'à titre de pis-aller* ou faute de mieux*. Mais il parla aussi d'une dictadura coronada. L'expression, à coup sûr, est forte ; elle implique l'idée « décisionniste » antidémocratique, reconnaît la nécessité d'un pouvoir qui décide absolu ment (celui-là même qui était, pour Maistre, l'attribut essentiel de l'État), mais au niveau d'une dignité supérieure, comme l'indique l'adjectif coronada.

    Il n'en est pas moins vrai que toute concrétisation de cette formule se heurte à d'évidentes difficultés. À l'époque de Donoso, il existait encore en Europe des traditions dynas­tiques, et la formule en question n'aurait pu être appliquée que si l'un des représentants de ces traditions avait repris la vieille maxime rex est qui nihil metuit est roi qui ne craint rien »). Certaines formes de constitutionnalisme auto­ritaire, comme celle, notamment, qui fut réalisée en Alle­magne par Bismarck, auraient pu faire figure d'ébauches. Mais dans un système où les traditions dynastiques ont déchu ou bien ont disparu, il n'est pas aisé de trouver un point de référence concret pour renforcer la dignité de la dicta­dura que Donoso avait ouvertement appelée de ses vœux, y voyant une solution politique.

    Cela apparaît d'ailleurs très clairement aujourd'hui, parce qu'on a vu naître effectivement des régimes autoritaires, pour endiguer le désordre et l'anarchie, mais sur le modèle des « régimes des colonels », auxquels fait généralement défaut la dimension supérieure de la contre-révolution.

    Donoso a su poser de manière prégnante une probléma­tique d'une importance fondamentale, tout en annonçant avec exactitude des situations en voie de mûrissement. Une problématique que le cours des temps rend cependant de moins en moins susceptible de vraies solutions, celles qui correspondraient aux affirmations souveraines à opposer aux négations radicales. Donoso mourut à l'âge de quarante­-quatre ans seulement, en 1853. Mais il sut déchiffrer plei­nement les signes avant-coureurs néfastes représentés par les premières crises du continent européen en 1848 et 1849, long­temps avant que leurs conséquences générales devinssent bien visibles.

    Malgré l'intérêt qu'il éveilla de son vivant, Donoso, quel­ques années après sa mort, fut pratiquement oublié en Europe, et son nom vint s'ajouter à la troupe superbe des isolés, de ceux qu'on ignore, de ceux qui eurent à subir, au XIXe siècle, la conspiration du silence. Seuls des événe­ments plus récents devaient attirer de nouveau l'attention sur lui. Dans un excellent essai (Donoso Cortés in gesamt­europäischer Interpretation), Carl Schmitt soulignait que, des deux courants antagonistes, le courant révolutionnaire socialiste et le courant contre-révolutionnaire de l'époque de Donoso, le premier a connu par la suite des développe­ments systématiques, tandis que le second a subi un arrêt. Cette remarque de Schmitt remonte à l'année 1950. Mais entre-temps la situation a heureusement changé, avec la for­mation d'une pensée de Droite et la reprise de l'idée de Tra­dition. Aussi bien Donoso Cortés peut-il figurer, de nos jours, parmi ceux chez qui l'on trouvera toujours d'utiles sujets de réflexion, dans l'éventualité, précisément, du moment de la décision absolue dont il avait parlé. 

    ► Julius Evola, « Donoso Cortés », in : Explorations, XXVIII, Pardès, 1989.

    * : En français dans le texte [NDT].


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    ◘ Cortès vu par Carl Schmitt

    ♦ Texte 1 :

    Dans le contexte, Marx renvoyait en avant, au nihilisme du XXe siècle, Schmitt reportait en arrière, au traditionalisme du XIXe. Deux grandes saisons, elles aussi complémentaires. Riches, non pas tant de suggestions pour comprendre ce qui s’est passé, que des visions du futur qui déchirent notre présent. À travers la philosophie de l’État de la contre-révolution — de Maistre, Bonald, Donoso Cortés — Schmitt a compris le XXe siècle, et surtout ses aboutissements, bien plus que n’ont pu le comprendre la social-démocratie et la démocratie libérale ensemble. La compréhension du contraire est la manière la plus profonde d’auto-compréhension. Saisir l’autre position extrême sert à définir la radicalité de sa propre position. La radicalité sert pour anticiper ce qui, bien avant son propre temps, doit venir.

    Donoso Cortés et Tocqueville — ces deux existences extraordinairement présentes ensemble sur le champ d’un passage crucial de l’histoire moderne, avant et après la guerre civile européenne de 1848 — sur la trace de Schmitt, devraient être lus ensemble. Deux grandes anticipations, arrachées au XIXe vers le XXe, qui à elles seules racontent la grandeur de deux formes, opposées et complémentaires de pensée politique. Celle par laquelle se conclut le Livre premier de la Démocratie en Amérique (1835) :

    « Il y a aujourd’hui sur la terre deux grands peuples, qui partis de deux points différents, semblent s’avancer vers le même but : ce sont les Russes et les Anglo-Américains […] eux seuls marchent d’un pas aisé et rapide dans une carrière dont l’œil ne saurait encore apercevoir la borne. L’Américain lutte contre les obstacles que lui oppose la nature ; le Russe est aux prises avec les hommes. L’un combat le désert et la barbarie, l’autre la civilisation revêtue de toutes ses armes… Leur point de départ est différent, leurs voies sont diverses ; néanmoins chacun d’eux semble appelé par un dessein secret de la Providence à tenir un jour dans ses mains les destinées de la moitié du monde» (Œuvres complètes, tome I, 1, Gal., 1961, pp. 430-431).

    Et l’autre forme de pensée, celle de Donoso Cortés dans le Discours sur l’Europe du 30 janvier 1850 (voir Il potere cristiano, Morcelliana, Brescia, 1964, pp. 90 sqq.). Il y a la grande prophétie selon laquelle la révolution aurait éclaté plus facilement à Saint Petersbourg qu’à Londres. Donoso revenait d’un séjour à Berlin, mais son discours ne concerne pas la Prusse mais la Russie. C’est de là que vient le nouvel ennemi de la civilisation européenne : de la rencontre possible entre socialisme révolutionnaire et politique russe. Schmitt, dans un essai de 1927, résume ainsi ce qui est, selon lui, la plus déconcertante des anticipations constructives de Donoso :

    « La révolution dissoudra surtout les armées permanentes ; puis le socialisme étouffera tous les sentiments patriotiques et réduira toutes les conflits à celui entre propriétaires et non-propriétaires ; ensuite, quand la révolution socialiste sera parvenue à tuer tous les sentiments nationaux, quand les peuples slaves s’uniront guidés par la Russie, quand en Europe ne subsistera plus que le conflit entre exploiteurs et exploités, alors sonnera la grande Heure de la Russie et avec elle la grande punition pour l’Europe. »

    Cette punition sera longue et ne finira pas par exemple avec la seule décadence de l’Angleterre.

    « Les Russes en effet ne sont pas semblables au peuple des Germains, qui dans la période de migration des peuples renouvelèrent la civilisation européenne ; dans son aristocratie et dans son administration, la Russie est tout autant corrompue que le reste de l’Europe ; après sa victoire, le venin de la vieille Europe coulera dans ses veines, de sorte qu’elle mourra et tombera en putréfaction » (C. Schmitt, Donoso Cortés interpretato in una prospettiva europea, Adelphi, Milan, 1996, pp. 63-65)

    Et voilà !

    Processus ambigu, contradictoire, non pas simplement progressif, de centralisation et de démocratisation de l’humanité, finis Europae, déclin de l’Occident, entrevu depuis deux points de vue contrastés, d’une critique libérale anticipée de la démocratie et d’une inépuisée et inépuisable conception chrétienne de l’histoire. Tous deux, le français et l’espagnol, interprètes-anticipateurs de cette Kritik der Zeit, dans l’« acceptation spécifiquement allemande du mot Kritik », qui depuis Kierkegaard et Burckhardt jusqu’à Troeltsch, Weber Rathenau, Spengler, prend forme dans la seconde moitié du XIXe, traverse le début du XXe et s’arrête, s’épuise et s’écroule devant la grande crise de la politique avec laquelle tristement décline notre siècle.

    ► Mario Tronti, extrait de « Karl und Carl », in : La politique au crépuscule, ch. V, éd. l'éclat, 2000.

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    ♦ Texte 2 :

    Dans l’analyse du concept romantique de réalité, s’avérait l’importance éminente du concept de décision : les romantiques sont des gens qui, dans le domaine des faits concrets, ne veulent pas se décider, et qui font même de l’indécision une philosophie de l’irrationnel. Par contre, ces théologiens catholiques de l’État « qu’en Allemagne on appelle romantiques parce qu’ils étaient conservateurs ou réactionnaires, et qu’ils idéalisaient la réalité médiévale » (Théologie politique, chap. 4, p. 62), de Maistre, Bonald, Donoso Cortes, construisent leurs systèmes directement sur le concept de décision et, qui sait, peut-être la décision contient-elle tout le problème de la forme en général. Les romantiques allemands ont en propre une représentation singulière : la discussion perpétuelle. Partout au contraire où la philosophie catholique du XIXe siècle s’exprime en termes d’activité intellectuelle, « elle exprime dans une forme quelconque, la pensée qu’une grande alternative s’impose qui n’admet plus aucune médiation. Tous formulent un grand ou bien – ou bien, dont la rigueur ressemble plutôt à la dictature qu’à une discussion perpétuelle » (Ibid., avec citation de Newman entre les deux) Bonald, le fondateur du traditionalisme, est bien éloigné de l’idée d’un devenir perpétuel qui se développe de soi-même. Jamais chez lui la foi en la tradition n’est quelque chose de comparable à la philosophie de la nature de Schelling, ou au mélange des contraires d’Adam Müller, ni à la foi en l’histoire de Hegel. L’humanité est pour lui « un troupeau d’aveugles, conduit par un aveugle, qui avance à tâtons avec sa canne » (Ibid. , p.  63) ; la tradition offre la seule possibilité de trouver ce contenu que peut accepter la croyance métaphysique de l’homme. Les antithèses et les distinctions qui valent à de Bonald d’être étiqueté comme scolastique, représentent des disjonctions morales, mais en rien des polarités de la philosophie schellingienne de la nature avec leur « point d’indifférence », ni de simples négations dialectiques du processus historique (Ibid. et Catholicisme romain, p.  16, éd. G.  Maschke). Il se sent toujours entre deux abîmes, entre l’être et le néant. Mais ce sont là les opposés du bien et du mal, de Dieu et du diable, entre lesquels (selon Schmitt) il existe un « ou bien – ou bien » à mort. Pour de Maistre, la valeur de l’Église consiste en ce qu’elle est la décision ultime, sans appel. Les termes d’« infaillibilité » et de « souveraineté » sont pour lui « parfaitement synonymes ». Il tient pour bonne l’autorité quand tout simplement elle existe : l’essentiel étant qu’aucune instance supérieure ne supervise la décision. Chez Cortes, l’image tout à fait typique est la bataille décisive qui a embrasé les rapports entre le catholicisme et le socialisme athée. La nature du libéralisme bourgeois d’après Cortes, est de ne pas se décider dans ce combat, mais d’entamer à sa place une discussion. Cortes définit la bourgeoisie (Schmitt : le romantisme) comme une « classe discutante » sans plus, una clasa discutidora. « Par là, elle est jugée », ajoute l’interprète, et l’on comprend maintenant pourquoi il prenait tant de peine dans le Romantisme politique pour tirer au clair la nature de la philosophie libérale-romantique.18 Existe-t-il une réalité quelconque qui soit sans décision ? Peut-on saisir la réalité autrement que par l’analyse et le jugement ? Le romantique avait mis le narcissisme à la place de l’objectivation. Ni le cosmos, ni la foi, ni le peuple, ni l’histoire ne l’intéressaient pour leur propre mérite. L’État comme objet romantique, et la culture, la conviction ou même la religion, comme objets romantiques aussi, tout cela correspond à la vision romantico-libérale des choses. Néanmoins, le romantique indécis ne peut éviter la décision. Placé devant l’alternative, lui aussi doit se décider. Il se décide pour le tiers supérieur, pour une synthèse qui reconnaît les deux membres de l’opposition et les conduit à un compromis dans une supériorité fictive. C’est la méthode terrible, popularisée par Hegel, du compromis entre le bien et le mal, entre le oui et le non, et qui est devenue la source de tous les maux du XIXe siècle ; une méthode dont Ernest Hello disait, dans son grand ouvrage Philosophie et athéisme : « Si en effet l’affirmation et la négation sont identiques, toutes les doctrines deviennent égales et indifférentes… Voilà l’erreur radicale, fondamentale de ce siècle-ci ; voilà la négation mère ; voilà ce doute absolu, qui est l’absence même de philosophie, érigé en philosophie absolue. »

    ► André Doremus, extrait de : « La théologie politique de Carl Schmitt », Les Études philosophiques n° 68 (1/2004), p. 65-104.

    ***

    ♦ Lire aussi : Les origines contre-révolutionnaires de la pensée politique de Carl Schmitt : l’influence de Juan Donoso Cortés, mémoire de DEA par Frédéric Morgan, IEP Lille II, 2002.

     

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    Textes

     

    ◘ Extraits du Discours sur la dictature, prononcé à la chambre des députés de Madrid, le 4 janvier 1849.

    Je dis, messieurs, que la dictature, en certaines circonstances, en des circonstances données, comme celles, par exemple, où nous sommes, est un gouvernement aussi légitime, aussi bon, aussi avantageux que tout autre, un gouvernement rationnel qui peut se défendre en théorie comme en pratique. Voyez, en effet, ce qu’est la vie sociale. La vie sociale, comme la vie humaine, se compose de l’action et de la réaction, du flux et du reflux de certaines forces envahissantes et de certaines forces résistantes.

    Telle est la vie sociale, telle est aussi la vie humaine. Or les forces envahissantes, qu’on appelle maladies dans le corps humain, et d’un autre nom dans le corps social, bien qu’elles soient  essentiellement la même chose, ont deux états. Dans l’un, elles sont répandues çà et là dans la société et ne sont représentées que par des individus ; dans l’autre, dans l’état de maladie aiguë,  elles se concentrent davantage et sont représentées par des associations politiques. Eh bien, je dis que les forces résistantes n’existant dans le corps humain et dans le corps social que pour  repousser les forces envahissantes, elles doivent se proportionner nécessairement à l’état présent de celles-ci. Lorsque les forces envahissantes sont disséminées, les forces résistantes le sont  également ; elles sont disséminées dans le gouvernement, dans les autorités, dans les tribunaux, en un mot, dans tout le corps social ; mais les forces envahissantes se concentrent-elles dans des  associations politiques, alors nécessairement, sans que personne le puisse empêcher, sans que personne ait le droit de l’empêcher, les forces résistantes se concentrent en une seule main. Voilà  la théorie claire, lumineuse, indestructible, de la dictature.

    Et cette théorie, qui est une vérité dans l’ordre rationnel, est un fait constant dans l’ordre historique. Citez-moi une société qui n’ait pas eu la dictature ; citez-la moi. Voyez plutôt ce qui  se passait dans la démocratique Athènes, ce qui se passait dans Rome l’aristocratique. À Athènes, ce pouvoir souverain était aux mains du peuple, et s’appelait ostracisme ; à Rome, il était aux  mains du sénat, qui le déléguait à un personnage consulaire, et il s’appelait, comme chez nous, dictature.

    Non, messieurs, le germe des révolutions n’est pas dans l’esclavage, n’est pas dans la misère ; le germe des révolutions est dans les désirs de la multitude surexcitée par les tribuns qui  l’exploitent à leur profit. (Bien ! bien !)

    Vous serez comme les riches, telle est la formule des révolutions socialistes contre les classes moyennes. Vous serez comme les nobles, telle est la  formule des révolutions des classes moyennes contre les classes nobiliaires. Vous serez comme les rois, telle est la formule des révolutions des classes aristocratiques contre les rois. Enfin,  messieurs : Vous serez comme des dieux, telle est la formule de la première révolte du premier homme contre Dieu, Depuis Adam, le premier rebelle, jusqu’à Proudhon, le dernier impie, telle est la  formule de toutes les révolutions.

    La cause de toutes vos erreurs, messieurs (l’orateur s’adresse aux députés de la gauche), c’est que vous ignorez la direction de la civilisation et du monde. Vous croyez que la civilisation  et le monde avancent quand le monde et la civilisation rétrogradent. Le monde marche à grands pas à la constitution d’un despotisme, le plus gigantesque et le plus destructeur que les hommes  aient jamais vu. Voilà où vont le monde et la civilisation.

    […] Les voies sont préparées pour un tyran gigantesque, colossal, universel, immense ; tout est préparé pour cela. Remarquez-le bien, il n’y a déjà plus de résistances, ni morales ni  matérielles. Il n’y a plus de résistances matérielles : les bateaux à vapeur et les chemins de fer ont supprimé les frontières, et le télégraphe électrique a supprimé les distances. Il n’y a  plus de résistances morales : tous les esprits sont divisés, tous les patriotismes sont morts.

    Depuis le commencement du monde jusqu’à ce jour, on a discuté la question de savoir quel système vaut le mieux, pour éviter les révolutions et les bouleversements, celui des concessions ou  celui de la résistance ; mais ce qui était une question depuis l’an premier de la création jusqu’à l’an de grâce 1848 n’en est plus une aujourd’hui, elle est résolue […] Que sont, messieurs, ces gouvernements avec leurs majorités légitimes, toujours vaincues par les minorités turbulentes, avec leurs ministres responsables, qui ne répondent de rien, avec leurs rois inviolables,  toujours violés ? Ainsi, messieurs, la question, comme je l’ai dit, n’est pas entre la liberté et la dictature ; si elle était entre la liberté et la dictature, je voterais pour la liberté, comme  vous tous qui siégez dans cette enceinte. La question, la voici, et je conclus : Il s’agit de choisir entre la dictature de l’insurrection et la dictature du gouvernement ; dans cette alternative, je choisis la dictature du gouvernement, comme moins lourde et moins honteuse. (Applaudissements sur les bancs de la majorité)

    Il s’agit de choisir entre la dictature qui vient d’en bas et la dictature qui vient d’en haut : je choisis celle qui vient d’en haut, parce qu’elle vient de régions plus pures et plus sereines. Il s’agit de choisir, enfin, entre la dictature du poignard et la dictature du sabre : je choisis la dictature du sabre, parce qu’elle est plus noble.

    Totalité n°26, 1986.

     

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    ◘ Extraits du Discours sur la situation générale de l’Europe, prononcé à la chambre des députés de Madrid, le 30 janvier 1850.

    Mes tristes prévisions s’appliquaient à l’Europe en général ; aujourd’hui, par malheur, elles concernent aussi la nation espagnole. Je crois, messieurs, je crois avec la conviction la plus profonde que nous entrons dans une période d’angoisses ; tous les symptômes l’annoncent à la fois : l’aveuglement des intelligences, l’animosité des esprits, les discussions sans objet, les  luttes sans motif ; mais par-dessus tout — j’étonnerai sans doute beaucoup l’Assemblée —, la fureur des réformes économiques. Quand cette fureur qui vous agite tous emporte les esprits, comme elle le fait à cette heure, on peut y voir le présage assuré de grandes catastrophes et de grandes ruines.

    Nul homme, entre ceux qui sont arrivés à l’immortalité, n’a basé sa gloire sur la vérité économique ; tous ont fondé les nations sur la base de la vérité sociale, sur la base de la vérité  religieuse. Cela ne veut pas dire, car je prévois les objections et je vais au-devant d’elles, cela ne veut pas dire qu’à mon avis les gouvernements doivent négliger les questions économiques,  que les peuples doivent être mal administrés ; je ne suis pas assez dépourvu de raison et de cœur pour me laisser aller à une sem­blable extravagance. Je ne dis pas cela, mais je dis que chaque  question doit être mise à son rang, et que le rang de ces questions est le troisième ou le quatrième, et non le premier : voilà ce que je dis.

    Traiter ici ces questions, c’est, a-t-on prétendu, le moyen de vaincre le socialisme. Ah ! messieurs, le moyen de vaincre le socialisme ! Qu’est-ce donc que le socialisme, si ce n’est une secte  économique ? Le socialisme est le fils de l’économie politique, comme le vipereau est fils de la vipère, lequel, à peine né, dévore celle qui vient de lui donner la vie. Entrez dans ces questions  économiques, mettez-les au premier rang, et je vous annonce qu’avant deux années vous aurez toutes les questions socialistes dans le parlement et dans la rue.

    Messieurs, les réformes économiques ne sont pas un remède suffisant à ce mal ; la chute d’un gouvernement et son remplacement par un autre gouvernement ne sont pas non plus un remède. L’erreur  fondamentale en cette matière est de croire que les maux que souffre l’Europe viennent des gouvernements. Je ne nierai pas l’influence du gouvernement sur les gouvernés ; comment la nierais-je ? Qui l’a jamais niée ? Mais le mal est beaucoup plus profond, beaucoup plus grave. Le mal n’est pas dans les gouvernements, le mal est dans les gouvernés : le mal vient de ce que les gouvernés sont  devenus ingouvernables. (Rires. Bien ! Bien !)

    La vraie cause de ce mal grave et profond, c’est que l’idée de l’autorité divine et de l’autorité humaine a disparu. Voilà le mal qui travaille l’Europe, la société, le monde ; et voilà pourquoi,  messieurs, les peuples sont ingouvernables.

    Ce n’est pas mon opinion, cependant, que l’Europe n’ait rien à redouter de la Russie ; je crois tout le contraire ; mais, pour que la Russie accepte une guerre générale, pour que la Russie  s’empare de l’Europe, il faut auparavant les trois événements que je vais dire, lesquels sont, remarquez-le, messieurs, non seulement possibles, mais encore probables.

    Il faut d’abord que la révolution, après avoir dissous la société, dissolve les armées permanentes. En second lieu, que le socialisme, en dépouillant les propriétaires, éteigne le patriotisme, parce qu’un propriétaire dépouillé n’est pas, ne peut pas être patriote (dès que la question est poussée jusqu’à ce terme, jusqu’à cette angoisse, tout patriotisme meurt au cœur de l’homme). En troisième lieu, il faut que se réalise la confédération puissante de tous les peuples slaves sous l’influence et le protectorat de la Russie. Les nations slaves comptent, messieurs,  quatre-vingts millions d’habitants. Eh bien, lorsque la Révolution aura détruit en Europe les armées permanentes ; lorsque les révolutions socialistes auront éteint le patriotisme en Europe ;  lorsque, à l’orient de l’Europe, se sera accomplie la grande fédération des peuples slaves ; lorsque dans l’Occident il n’y aura plus que deux armées, celle des spoliés et celle des spoliateurs,  alors l’heure de la Russie sonnera ; alors la Russie pourra se promener tranquillement, l’arme au bras, en Europe ; alors le monde assistera au plus grand châtiment qu’ait enregistré l’histoire.

    Je ne sais, messieurs, si votre attention a été frappée comme la mienne de la ressemblance, de la presque identité que l’on trouve entre les deux personnes au premier abord le plus distinctes et le plus contraires, de la ressemblance entre le prêtre et le soldat ? Ni le prêtre ni le soldat ne vit pour soi ; ni l’un ni l’autre ne vit pour sa famille ; pour l’un et pour l’autre la gloire est dans l’abnégation, dans le sacrifice. La charge du soldat est de veiller à l’indépendance de la société civile. La charge du prêtre est de veiller à l’indépendance de la société religieuse. Le devoir du prêtre est de mourir, de donner sa vie, comme le bon Pasteur, pour ses brebis. Le devoir du soldat est de  donner, comme un bon frère, sa vie pour ses frères. Si vous considérez tout ce qu’a de laborieux et de pénible la vie sacerdotale, le sacerdoce vous paraitra, et il l’est en effet, une véritable milice. Si vous considérez la sainteté du ministère du soldat, la milice vous paraîtra comme un véritable sacerdoce. Que deviendraient l’Europe, le monde, la civilisation, s’il n’y avait ni prêtres ni soldats ?

    Totalité n°26, 1986.

     


    « DebayHaushofer »
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