• Clauss

    ClaussIntroduction à l’œuvre de

    Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974)

     

    [Ci-contre : Prof. Dr. phil. Ludwig Ferdinand Clauß en 1936]

    Né le 8 février 1892 à Offenburg dans la région du Taunus, l’anthropologue Ludwig Ferdinand Clauss est rapidement devenu l’un des raciologues et des islamologues les plus réputés de l’entre-deux-guerres, cumulant dans son œuvre une approche spirituelle et caractérielle des diverses composantes raciales de la population européenne, d'une part, et une étude approfondie de la psyché bédouine, après de longs séjours au sein des tribus de la Transjordanie. L’originalité de sa méthode d'investigation raciologique a été de renoncer à tous les zoologismes des théories raciales conventionnelles, nées dans la foulée du darwinisme, où l’homme est simplement un animal plus évolué que les autres. Clauss renonce aux comparaisons trop faciles entre l’homme et l’animal et focalise ses recherches sur les expressions du visage et du corps qui sont spécifiquement humaines ainsi que sur l’âme et le caractère.

    Il exploite donc les différents aspects de la phénoménologie pour élaborer une raciologie psychologisante (ou une “psycho-raciologie”) qui conduit à comprendre l’autre sans jamais le haïr. Dans une telle optique, admettre la différence, insurmontable et incontournable, de l’Autre, c'est accepter la pluralité des données humaines, la variété des façons d'être-homme, et refuser toute logique d'homologation et de centralisation coercitive.

    Ludwig Ferdinand Clauss était un disciple du grand philosophe et phénoménologue Edmund Husserl. Il a également été influencé par Ewald Banse (1883-1953), un géographe qui avait étudié avant lui les impacts du paysage sur la psychologie, de l’écologie sur le mental. Ses théories cadraient mal avec celles, biologisantes, du national-socialisme. Les adversaires de Clauss considéraient qu'il réhabilitait le dualisme corps/âme, cher aux doctrines religieuses chrétiennes, parce que, contrairement aux darwiniens stricto sensu, il considérait que les dimensions psychiques et spirituelles de l’homme appartenaient à un niveau différent de celui de leurs caractéristiques corporelles, somatiques et biologiques. Clauss, en effet, démontrait que les corps, donc les traits raciaux, étaient le mode et le terrain d'expression d'une réalité spirituelle/psychique. En dernière instance, ce sont donc l’esprit (Geist) et l’âme (Seele) qui donnent forme au corps et sont primordiaux. D'après les théories post-phénoménologiques de Clauss, une race qui nous est étrangère, différente, doit être évaluée, non pas au départ de son extériorité corporelle, de ses traits raciaux somatiques, mais de son intériorité psychique. L’anthropologue doit dès lors vivre dans l’environnement naturel et immédiat de la race qu'il étudie. Raison pour laquelle Clauss, influencé par l’air du temps en Allemagne, commence par étudier l’élément nordique de la population allemande dans son propre biotope, constatant que cette composante ethnique germano-scandinave est une “race tendue vers l’action” concrète, avec un élan froid et un souci des résultats tangibles. Le milieu géographique premier de la race nordique est la Forêt (hercynienne), qui recouvrait l’Europe centrale dans la proto-histoire.

    La Grande Forêt hercynienne a marqué les Européens de souche nordique comme le désert a marqué les Arabes et les Bédouins. La trace littéraire la plus significative qui atteste de cette nostalgie de la Forêt primordiale chez les Germains se trouve dans le premier livre évoquant le récit de l’Évangile en langue germanique, rédigé sous l’ordre de Louis le Pieux. Cet ouvrage, intitulé le Heliand (Le Sauveur), conte, sur un mode épique très prisé des Germains de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, les épisodes de la vie de Jésus, qui y a non pas les traits d'un prophète proche-oriental mais ceux d'un sage itinérant doté de qualités guerrières et d'un charisme lumineux, capable d'entraîner dans son sillage une phalange de disciples solides et vigoureux. Pour traduire les passages relatifs à la retraite de 40 jours que fit Jésus dans le désert, le traducteur du Haut Moyen Âge ne parle pas du désert en utilisant un vocable germanique qui traduirait et désignerait une vaste étendue de sable et de roches, désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi, ce qui signifie la “forêt sans fin”, touffue et impénétrable, couverte d'une grande variété d'essences, abritant d'innombrables formes de vie. Ainsi, pour méditer, pour se retrouver seul, face à Dieu, face à la virginité inconditionnée des éléments, le Germain retourne, non pas au désert, qu'il ne connaît pas, mais à la grande forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retourner dans un “espace non protégé” (voir la légende du noble saxon Robin des Bois et la fascination qu'elle continue à exercer sur l’imaginaire des enfants et des adolescents).

    L’idée de forêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l’Absolu : elle implique une vision du monde plus plurielle, vénérant une assez grande multiplicité de formes de vie végétale et animale, coordonnée en un tout organique, englobant et protecteur.

    L’homo europeus ou germanicus n’a toutefois pas eu le temps de forger et de codifier une spiritualité complète et absolue de la forêt et, aujourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l’intérieur, au contraire du Bédouin et de l’Arabe, n’a plus de forêt pour entrer en contact avec l’Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de “recourir à la forêt”, d'adopter la démarche du Waldgänger, il formule une abstraction, une belle abstraction, mais rien qu'une abstraction puisque la forêt n’est plus, si ce n’est dans de lointains souvenirs ataviques et refoulés. Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L. F. Clauss dit la Mechanei), qui se veut un ersatz de la nature, un palliatif censé résoudre tous les problèmes de la vie, mais qui, finalement, n’est jamais qu'une construction et non pas une germination, dotée d'une mémoire intérieure (d'un code génétique). Leurs ancêtres, les Croisés retranchés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. Preuve que les psychés humaines ne sont pas transposables arbitrairement, qu'un homme de la Forêt ne devient pas un homme du Désert et vice-versa, au gré de ses pérégrinations sur la surface de la Terre.

    À terme, la spiritualité du Bédouin développe un “style prophétique” (Offenbarungsstil), parfaitement adapté au paysage désertique, et à la notion d'absolu qu'il éveille en l’âme, mais qui n’est pas exportable dans d'autres territoires. Le télescopage entre ce prophétisme d'origine arabe, sémitique, bédouine et l’esprit européen, plus sédentaire, provoque un déséquilibre religieux, voire une certaine angoisse existentielle, exprimée dans les diverses formes de christianisme en Europe.

    Clauss a donc appliqué concrètement — et personnellement — sa méthode de psycho-raciologie en allant vivre parmi les Bédouins du désert du Néguev, en se convertissant à l’islam et en adoptant leur mode de vie. Il a tiré de cette expérience une vision intérieure de l’arabité et une compréhension directe des bases psychologiques de l’islam, bases qui révèlent l’origine désertique de cette religion universelle.

    Sous le IIIe Reich, Clauss a tenté de faire passer sa méthodologie et sa théorie des caractères dans les instances officielles. En vain. Il a perdu sa position à l’université parce qu'il a refusé de rompre ses relations avec son amie et collaboratrice Margarete Landé [depuis 1925], de confession israélite, et l’a cachée jusqu'à la fin de la guerre. Pour cette raison, les autorités israéliennes ont fait planter un arbre en son honneur à Yad Vashem en 1979. L’amitié qui liait Clauss à Margarete Landé ne l’a toutefois pas empêché de servir fidèlement son pays en étant attaché au Département VI C 13 du RSHA (Reichssicherheitshauptamt), en tant que spécialiste du Moyen-Orient.

    Après la chute du IIIe Reich, Clauss rédige plusieurs romans ayant pour thèmes le désert et le monde arabe, remet ses travaux à jour et publie une étude très approfondie sur l’islam, qu'il est un des rares Allemands à connaître de l’intérieur. La mystique arabe/bédouine du désert débouche sur une adoration de l’Inconditionné, sur une soumission du croyant à cet Inconditionné. Pour le Bédouin, c'est-à-dire l’Arabe le plus authentique, l’idéal de perfection pour l’homme, c'est de se libérer des “conditionnements” qui l’entravent dans son élan vers l’Absolu. L’homme parfait est celui qui se montre capable de dépasser ses passions, ses émotions, ses intérêts. L’élément fondamental du divin, dans cette optique, est l’istignâ, l’absence totale de besoins. Car Dieu, qui est l’Inconditionné, n’a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable : elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façonnage constant se dirige contre les incompétences, le laisser-aller, la négligence, auxquels l’homme succombe trop souvent, perdant l’humilité et la conscience de son indigence ontologique. C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l’islam appelle à la Jihad. Le croyant veut se soumettre à l’ordre immuable et généreux que Dieu a créé pour l’homme et doit lutter contre les fabrications des “associateurs”, qui composent des arguments qui vont dans le sens de leurs intérêts, de leurs passions mal dominées. La domination des “associateurs” conduit au chaos et au déclin. Réflexions importantes à l’heure où les diasporas musulmanes sont sollicitées de l’intérieur et de l’extérieur par toutes sortes de manipulateurs idéologiques et médiatiques et finissent pas excuser ici chez les leurs ce qu'ils ne leur pardonneraient pas là-bas chez elles. Clauss a été fasciné par cette exigence éthique, incompatible avec les modes de fonctionnement de la politicaille européenne conventionnelle. C'est sans doute ce qu'on ne lui a pas pardonné.

    Ludwig Ferdinand Clauss meurt le 13 janvier 1974 à Huppert dans le Taunus. Considéré par les Musulmans comme un des leurs, par les Européens enracinés comme l’homme qui a le mieux explicité les caractères des ethnies de base de l’Europe, par les Juifs comme un Juste à qui on rend un hommage sobre et touchant en Israël, a récemment été vilipendé par des journalistes qui se piquent d'anti-fascisme à Paris, dont Denis Schérer, qui utilise le pseudonyme de “René Monzat”. Pour ce Schérer-Monzat (1), Clauss, raciologue, aurait été tout bonnement un fanatique nazi, puisque les préoccupations d'ordre raciologique ne seraient que le fait des seuls tenants de cette idéologie, vaincue en 1945. Schérer-Monzat s’avère l’une de ces pitoyables victimes du manichéisme et de l’inculture contemporains, où la reductio ad Hitlerum devient une manie lassante. Au contraire, Clauss, bien davantage que tous les petits écrivaillons qui se piquent d'anti-fascisme, est le penseur du respect de l’Autre, respect qui ne peut se concrétiser qu'en replaçant cet Autre dans son contexte primordial, qu'en allant à l’Autre en fusionnant avec son milieu originel. Édicter des fusions, brasser dans le désordre, vouloir expérimenter des mélanges impossibles, n’est pas une preuve de respect de l’altérité des cultures qui nous sont étrangères.

    ► Robert Steuckers.

    [version espagnole]

    • note en sus :

    1. cf. encadré à ce sujet paru dans éléments n°89, 1997, p. 7. Dénis Schérer, incidemment fils du cinéaste Éric Rohmer (Maurice Schérer de son vrai nom) et neveu du philosophe René Schérer, aura toujours compensé son absence de talent par une vocation de sycophante. L'agitation-propagande, définie par Trotsky comme devant faire « bouillir l’énergie révolutionnaire » auprès des ouvriers en leur rendant plus vives les contradictions d’une société, s'est travestie de manière perverse, chez cet ancien de la LCR, en maniaquerie de la compilation de presse afin de fabriquer un épouvantail servant de personnage-repoussoir, imaginant ainsi propager la peur auprès d’une opinion publique secrètement méprisée. Contrairement aux véritables lanceurs d'alerte, le sycophante ne dérange strictement en rien les puissants, il n'informe pas mais déforme, il se complait dans la stérilité. C’est pourquoi les sycophantes resteront irrévocablement des « idiots utiles » (expression attribuée à Lénine) du capital. Finalement, ce ne sont que des concierges qui attendent un pourboire pour éviter les regrets de ne jamais avoir pu devenir des faux-monnayeurs assumés.  

    ♦ Bibliographie :

    • Die nordische Seele : Artung, Prägung, Ausdruck, 1923
    • Rasse und Seele : Eine Einführung in die Gegenwart, 1926
    • Fremde Schönheit. Eine Betrachtung seelischer Stilgesetze, 1928
    • Von Seele und Antlitz der Rassen und Volker, 1929 [recension]
    • Als Beduine unter Beduine, 1931
    • Die nordische Seele, 1932 [recension]
    • Rassenseelenforschung im täglichen Leben, 1934
    • Vorschule der Rassenkunde auf der Grundlage praktischer Menschenbeobachtung, 1934 (avec Arthur Hoffmann)
    • Rasse und Charakter, Erster Teil : Das lebendige Antlitz, 1936 (la deuxième partie n’est pas parue)
    • Rasse ist Gestalt, 1937
    • Semiten der Wüste unter sich : Miterlebnisse eines Rassenforschers, 1937
    • Rasse und Seele : Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt, 1937
    • Rassenseele und Einzelmensch, 1938
    • Die nordische Seele : Eine Einführung in die Rassenseelenkunde, 1940 (édition révisée)
    • König und Kerl, 1948 (œuvre dramatique)
    • Thuruja, 1950 (roman)
    • Verhüllte Häupter, 1955 (roman)
    • Die Wüste frei machen, 1956 (roman)
    • Die Seele des Andern : Wege zum Verstehen im Abend- und Morgenland, 1958
    • Flucht in die Wüste, 1960-63 (version pour la jeunesse de Verhüllte Häupter)
    • Die Weltstunde des Islams, 1963
    • « David et Goliath » in : Études et Recherches n°2 (nouvelle série), 1983 [lire plus bas]


    ♦ Sur Ludwig Ferdinand Clauss :

    • Julius Evola, Il mito del sangue, Ar, Padoue, 1978 (tr. fr. : Le mythe du sang, éd. de l’Homme Libre, 1999)
    • Julius Evola, « F. L. Clauss : Rasse und Charakter », recension dans Bibliografia fascista, Anno 1936-XI (repris dans J. Evola, Esplorazioni e disamine : Gli scritti di “Bibliografia fascista”, Vol. I, 1934-IX - 1939-XIV, Edizioni all’Insegna del Veltro, Parma, 1994)
    • Léon Poliakov/Joseph Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker : Dokumente und Berichte, Fourier, Wiesbaden, 1989 (2ème éd.) (Poliakov et Wulf reproduisent un document émanant du Dr. Walter Gross et datant du 28 mars 1941, où il est question de mettre Clauss à l’écart et de passer ses œuvres sous silence parce qu'il n’adhère pas au matérialisme biologique, parce qu'il est « vaniteux » et qu'il a une maîtresse juive)


    De récents travaux insistent sur la prétendue ambiguïté tant existentielle qu’idéologique de LFC dans le but d'établir que les théories racialistes de LFC seraient plus une contrepartie au national-socialisme qu'un contrepoint. Signalons entre autres la biographie de Peter Weingart (Doppel-Leben - Ludwig Ferdinand Clauss : Zwischen Rassenforschung und Widerstand, 1995) [recension] ou encore cette étude par Felix Wiedemann (« The North, the Desert, and the Near East : LF Clauß and the Racial Cartography of the Orient », in : Studies in Ethicity and Nationalism n°2/1992) schématisant Clauss par un subtil triangle : Occident et Orient, dichotomiques, en seraient la base, laissant le Juif, entité abstraite atopique, comme tiers exclu. Or, en écartant toute surinterprétation, il n'est pas inutile de rappeler que ce domaine de recherches, initié au XIXe siècle avec la psychologie des peuples, n'est pas spécifiquement allemand : plaquer l'historique sur l'épistémologique conduit à implicitement idéologiser le débat. De la tonalité völkisch imprégnant certains écrits anthropologiques de Clauss, il n'est pas probant d'inférer que cela conduise nécessairement à une logique d'appareil d'État totalitaire nonobstant l'exploitation démagogique de ces thèmes par ce dernier. La politique comme pure gestion des masses est même aux antipodes de toute considération des peuples comme matrice des différences (cf. entrée ethnocide). Une humanité indifférenciée, démobilisée politiquement mais exploitable, est le pendant d'un capitalisme néo-libéral pour lequel il n'y a ni privé ni public mais seulement reconfiguration des flux utiles à son extension.       

     

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    lfc210.jpgL’Islam dans les travaux de Ludwig Ferdinand Clauss

    • Avertissement : La notice biographique ci-haut reprenait en grande partie l’article ci-dessous. Nous le reproduisons ici à fin d'archivage.

    [Ci-contre : couverture de Araber des Ostens, Nürnberg, Luken & Luken, 1949. La piété musulmane y est définie comme une spiritualisation des lois du désert. Cette approche psycho-anthropologique le distingue de celle sociologique de Gustave Le Bon (Lois psychologiques de l’évolution des peuples ; La civilisation des Arabes) qui considère « l’âme collective », perdurant par-delà les différentes formes extérieures prises, comme âme des races, c'est-à-dire « l’ensemble des caractères communs imposés par le milieu et l’hérédité à tous les individus d'un peuple », . Autrement dit, le facteur racial est considéré comme fondamental dans la formation des idées et croyances alors que chez Clauss il n’est qu'une base matérielle que transcende la dynamique des mentalités, ce que Evola retiendra dans l’élaboration de son anthropologie spirituelle distinguant « race du corps » et « race de l’âme »]

    Né le 8 février 1892 à Offenburg dans le Pays de Bade et décédé le 13 janvier 1974 à Huppert dans la région du Taunus, Ludwig Ferdinand Clauss, professeur à Berlin quand il résidait en Allemagne, n’a jamais cessé de voyager dans les pays arabes, a été fasciné par la majesté du désert et a résidé chez les Bédouins de ce que l’on appelait à l’époque la Transjordanie ; il a pérégriné avec eux et est devenu Muhammad Ferîd el-Almâni.

    Disciple de Husserl et adepte de sa phénoménologie, Clauss développe une anthropologie racialisée et psychologisante (une “psycho-raciologie” serait-on tenté de dire) qui renonce aux méthodes “zoologiques” et accepte l’autre tel qu'il est, veut le comprendre, veut comprendre sa façon d'agir et sa culture. Ses intérêts et l’air du temps le portent à étudier la psychologie de la “race nordique”, tendue et mobilisée entièrement vers l’action. Ensuite, tous ses efforts se portent vers des études approfondies de la “race bédouine”, “race du désert” ou “race arabe”, race portée vers l’absolu et vers les révélations, qui donne au monde des prophètes enthousiastes et conquérants. Ses expériences arabes/bédouines sont consignées dans plusieurs ouvrages : Als Beduine unter den Beduinen (1931), Semiten der Wüste unter sich (1937), Araber des Ostens (1943), le roman Flucht in die Wüste (1960) et, enfin, Die Weltstunde des Islams (1963), où il résume de manière didactique sa vision de l’arabité et de l’islam, cherchant à en communiquer le message aux Occidentaux.

    Die Weltstunde des Islams se subdivise en quatre parties, analysant, notamment, les racines de l’arabité, les éléments perpétuellement vivants en islam, la force du désert et l’avenir de l’islam.

    L’islam est une religion qui commence par l’histoire d'un homme qui est allé dans le désert, pour y rencontrer Dieu, l’Absolu, l’Infini. C'est la démarche de l’ermite qui va volontairement dans l’éremos ou l’eremia (termes grecs pour désigner le désert) ; pour les Arabes, c'est là une démarche volontaire et non naturelle : le Bédouin, lui, est du désert ; il n’y va pas ; il en vient. Il est bádawi et vient du bâdiye. Le désert est terrible : il impose aux hommes sa loi ; ceux qui la suivent, survivent ; ceux qui ne la suivent pas, se détruisent eux-mêmes. Mais cette rigueur implique aussi le devoir de protection, la dachâla : si, dans son combat incessant avec le désert, un homme demande la protection d'un autre, en lui disant “je suis ton protégé”, le protecteur doit accepter ce rôle, même si le demandeur est l’ennemi de sa tribu voire son ennemi personnel. Cette règle ne tolère aucune exception, même si aucune autorité politique ne viendra sanctionner son infraction. Le Bédouin est libre. Inconditionnellement libre. Il adore, en son cœur profond, l’Inconditionné et s’y soumet, lui, qui, comme tous les hommes, est conditionné par les circonstances, par ses passions, par les passions des siens. L’idéal, l’homme parfait, est, pour lui, celui qui se montre capable de se libérer des “conditions” : circonstances, passions, émotions, intérêts. L’islam, en tant que religion, repose sur cet amour de l’Inconditionné.

    Car l’élément fondamental du divin, c'est l’istignâ, l’absence totale de besoins. Dieu, l’Inconditionné, n’a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable : elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façonnage constant se dirige contre les intempérances, le laisser-aller, la négligence, auxquels l’homme succombe trop souvent, perdant l’humilité et la conscience de son indigence ontologique.

    C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l’islam appelle à la Jihad. Car ces écervelés prétentieux sont dirigés par leurs passions, n’agissent que dans leurs intérêts, ne respectent pas les autres, se dissocient des leurs, fabriquent des arguments qui vont dans le sens de leurs intérêts matériels, sont des “associateurs”. Si le monde est gouverné par de tels “insoumis”, des insoumis aux lois du réel, dont l’islam est l’expression religieuse, il basculera dans le chaos et dans le déclin. La Jihad lutte contre ce chaos, contre les “associateurs” qui répandant le chaos, au lieu de se soumettre à l’ordre immuable et généreux qui les protège, eux et tous les autres hommes, et leur apporte le nécessaire.

    Certes, l’Europe et les Européens, qui relèvent de caractériologies raciales radicalement différentes, n’ont pas l’expérience du désert. Ils viennent, explique L.F. Clauss, du pays des forêts (pp. 119-126). Ce qui les marque tout aussi profondément que le désert marque les Arabes. Les Indo-Iraniens ne se sont habitués au désert qu'après de longues générations. Quand l’histoire de Jésus, qui, lui aussi, recourt au désert et y séjourne 40 jours, est publiée pour la première fois en une langue germanique, dans le Heliand que Louis le Pieux fait rédiger à l’usage des Saxons fraîchement convertis de force par les armées de Charlemagne, l’auteur ne traduit pas le mot “désert” par un équivalent germanique qui désignerait une vaste étendue de sable désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi, la forêt sans fin. Pour méditer, pour retourner à Dieu, à la virginité inconditionnée des éléments, l’Européen, le Celte, le Germain ou le Slave, retourne, non pas au désert, mais à la forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retourner dans un “espace non protégé”. L’idée de forêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l’Absolu ; elle implique une vision du monde plus plurielle, vénérant une assez grande multiplicité des essences, mais une multiplicité coordonnée en un tout organique. Mais l’homo europeus n’a pas eu le temps de créer une spiritualité absolue de la forêt et, aujourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l’intérieur, n’a plus de forêt pour entrer en contact avec l’Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de “recourir à la forêt”, d'adopter la démarche du Waldgänger, il formule une abstraction, une bel-le abstraction, mais rien qu'une abstraction puis-que la forêt n’est plus.

    Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L.F. Clauss dit : die Mechanei). Leurs ancêtres, les Croisés retranchés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. La question qui se pose depuis quelques décennies au monde arabo-musulman, surtout depuis la récente guerre du Golfe : le désert, implacable et inconditionné, va-t-il fléchir devant la technique des descendants des hommes de la forêt, qui n’ont plus de forêt ? Or la technique produit principalement de “l’avoir”, ce qui est sa faiblesse ontologique ; l’Occidental, par le truchement de sa technique, fabrique des choses qu'il possède, collectionne, amasse, sans pour autant fortifier son être, limiter son indigence ontologique, limiter ses besoins au minimum pour être plus proche, plus semblable au divin qui se passe de besoins. L’Oriental, islamique ou non, succombe très souvent, et avec une facilité déconcertante, aux séductions de “l’avoir”, reniant ce sens fortifiant de l’humilité devant l’Inconditionné, qui avait fait sa force en tant que vecteur de la civilisation islamique. En Europe occidentale, les séductions du règne de l’a-voir fait des ravages dans les rangs des hommes du désert immigrés dans le pays de la forêt qui n’est plus. Si bien qu'on peut dire, en bien des cas, que ceux-ci ne sont plus des hommes de l’islam, de la soumission, de l’humilité et de l’ascèse.

    Au-delà des origines, l’avenir appartient à ceux qui ne se laisseront pas séduire par les choses éphémères mais à ceux qui fortifieront l’Être. Et inaugureront un nouveau Règne de l’Être.

    ♦ Ludwig Ferdinand Clauss, Die Weltstunde des Islams, Verlag Neues Forum, Schweinfurt, 1963.

    ► Robert Steuckers, Vouloir n°89/92, 1992.

     

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    pièce-jointes :

     

    ClaussLe problème des valeurs

    Chaque fois qu’une nouveauté surgit dans l’histoire, les clameurs ne se font pas attendre. Ce que la recherche allemande en racio-psychologie a dû affronter, un certain temps en Allemagne même, fut en réalité le lot de toute la raciologie allemande de la part du reste du monde. Les reproches les plus inouïs lui furent adressés. La plupart étaient d'ailleurs si niais que le temps en fit rapidement litière. Peu à peu cependant, les armes dirigées contre nous s’affinèrent. Mais, toujours, la question des valeurs fut au centre de l’argumentaire qui devait nous abattre. On nous accusa de tenir la race nordique pour la seule valable, toutes les autres étant supposées l’être moins... Là où cet “argument” fut cru, il nous fit d'autant plus de mal que l’épithète “nordique”, à l’origine de tant de méprises chez le profane, se prête à toutes sortes de manipulations gratuites, allant de la malhonnêteté à la bêtise.

    Le Vatican, hélas, joignit sa voix aux vociférations contre les acquis de la raciologie. Il nous attaqua en particulier, avec les arguments habituels, dans un article de l’Osservatore Romano du 30 avril 1938. Comme mes livres furent également la cible de ces attaques, il est de mon devoir, me semble-t-il, de mettre ici les choses au point en quelques lignes, tout au moins en ce qui me concerne. Même si ces propos anticipent sur le contenu de l’ouvrage qu'ils sont censés préfacer.

    Il y a trois erreurs par lesquelles ces attaques essaient de nous brouiller avec nos voisins. La première consiste à donner l’impression que la raciologie allemande attribuerait à chaque race, comme le maître à ses élèves, un rang déterminé. Selon cette erreur, elle assignerait ainsi une place à chaque race, la première revenant à la race nordique. Ce qui impliquerait que la race méditerranéenne, par exemple, dût se contenter de la seconde, ou d'une place inférieure encore.

    Rien n’est plus faux. Certes, des livres et des brochures, parus en Allemagne et à l’étranger, ont affirmé cela. Mais la racio-psychologie, dont la seule mission, en fin de compte, est de déterminer les valeurs liées à l’âme de telle ou telle race, nous enseigne d'emblée, très explicitement, que chaque race représente en elle-même et pour elle-même la valeur suprême. Chaque race porte son ordre et ses critères de valeurs. Elle ne peut être appréciée au moyen des critères d'une autre race. Il est donc absurde et de surcroît anti-scientifique de voir, par ex., la race méditerranéenne avec les yeux de la race nordique et de porter sur elle un jugement de valeur selon des critères nordiques — et l’inverse est tout aussi vrai. Bien sûr, de telles bévues se produisent sans cesse dans la vie quotidienne, et c'est inévitable. Mais pour la science, c'est là un manquement à la logique la plus élémentaire.

    Pour juger “objectivement” de la valeur d'une race humaine, il faudrait être au-dessus de toutes les races ! Chose impossible car être homme, c'est être déterminé par des caractères raciaux. Dieu, peut-être, a-t-il son échelle de valeurs. Pas nous. La science a donc pour mission de trouver la loi qui gouverne la constitution physique et mentale de chaque race. Cette loi particulière renferme également le système de valeurs spécifique, inhérent à cette race. On peut comparer ces systèmes de valeurs : l’échelle de valeurs spécifique à la race nordique, par ex., peut être comparée à celle de la race méditerranéenne. Ces comparaisons sont même instructives car toute chose, dans le monde où nous vivons, ne dévoile sa nature que si elle se distingue d'une autre, différente. Mais ces ordres de valeurs ne peuvent être jugés “en soi”, à partir d'une axiologie “surplombante” puisqu'une telle axiologie, à notre connaissance, n’existe pas.

    Que le Nordique soit nordique et le Méditerranéen méditerranéen ! Car ce n’est que si l’un et l’autre reste lui-même qu'il sera “bon”, chacun à sa façon ! C'est la conviction de la racio-psychologie allemande que j'ai l’honneur de représenter, et cette conviction, la politique raciale allemande l’a reprise à son compte : le Bureau de la politique raciale du NSDAP a ainsi fait imprimer et distribuer dans les écoles des planches illustrées où l’on peut lire en gros caractères : « TOUTES LES RACES SONT UNE VALEUR SUPRÊME »

    La deuxième illusion que l’Osservatore Romano voudrait propager est la suivante : pour la science allemande, une race se distinguerait d'une autre par la possession de telles qualités, telle autre race ayant telles autres qualités. La race nordique, par exemple, se signalerait par son discernement, son dynamisme, son sens des responsabilités, son caractère consciencieux, son héroïsme — les autres races étant dépourvues de toutes ces qualités. Il n’est pas niable que de nombreux traités d'anthropologie anciens, dont certains furent rédigés par des Allemands, contiennent ce genre d'affirmations bien peu psychologiques. Cela dit, ne vaut-il pas mieux consulter un cordonnier pour ses chaussures, un marin sur la navigation et un psychologue plutôt qu'un anatomiste sur les lois de la psychologie ?

    Depuis 1921, la racio-psychologie allemande nous enseigne clairement ceci : l’âme d'une race ne réside pas dans telle ou telle “qualité”. Les qualités sont affaire individuelle : untel aura telles qualités, untel telles autres. La qualité “héroïsme” se rencontre sans aucun doute chez de nombreux Nordiques, mais également chez d'autres races. Il en est de même du dynamisme, du discernement, etc. L’âme d'une race ne consiste pas à posséder telle ou telle “qualité”, elle réside dans le mouvement à travers lequel cette qualité se manifeste quand elle est présente chez un individu. L’héroïsme d'un Nordique et d'un Méditerranéen peut être “égal”, il n’en reste pas moins que ces deux héroïsmes ne se présentent pas de la même façon : ils opèrent de manière différente, par des mouvements différents.

    Le procédé parfaitement puéril consistant à rassembler une somme de qualités relevées chez quelques représentants individuels d'une race donnée, disons de la race nordique, et à (faire) croire que c'est dans la possession de ces qualités que réside le fait racial, est à peu près aussi intelligent que de vouloir décrire l’aspect physique de la race nordique, par exemple, en disant : elle a un nez, une bouche, des bras, des mains. Sans nul doute, cette race possède tout cela, et bien d'autres choses encore. Mais toutes les races possèdent un nez, une bouche, des bras et des mains. Ce n’est donc pas là, dans la possession de telle ou telle partie du corps, qu'il faut chercher le fait racial. Ce qui, en revanche, est déterminé racialement, c'est la forme du nez, de la bouche, et la manière dont on s’en sert. Même chose pour la forme des bras, des mains, et la façon dont ils se meuvent. Que l’homme de race méditerranéenne évolue dans l’espace différemment du Nordique, qu'il marche et danse différemment, qu'il accompagne son discours de gestes différents, cela est indéniable, il suffit d'ouvrir les yeux. Quant à savoir quels mouvements du corps, quelle gestuelle, ont le plus de “valeur”, ceux du Méditerranéen ou ceux du Nordique, c'est là une question vide de sens. La réponse est : tous les deux, chacun à sa manière, chacun selon son style propre.

    Les mouvements du corps sont l’expression des mouvements de l’âme, comme en témoignent le jeu des muscles de la face et les gestes des bras et des mains qui ponctuent l’élocution. Pourquoi le locuteur agite-t-il ses mains de telle façon et non pas autrement ? Parce que le rythme auquel vit son âme lui dicte cette façon-là de remuer les mains. Le style des mouvements de l’âme détermine le style des mouvements du corps, car tous deux ne font qu'un.

    Un exemple simple, tiré de l’observation quotidienne, illustrera ce propos : lequel, du Nordique ou du Méditerranéen, est le plus “doué” pour conduire une automobile ? Question, ici encore, vide de sens : ce n’est pas “le” Nordique, ni “le” Méditerranéen, qui a le don de ceci ou de cela, de nombreux êtres humains, appartenant à ces deux races, sont capables de conduire une automobile. Mais les Nordiques le seront d'une certaine manière, et c'est cette manière qui les fera apparaître comme tels. De même, les Méditerranéens le seront à la manière méditerranéenne, et c'est à cela qu'on les reconnaît comme méditerranéens. Voici la différence entre ces deux styles de conduite : le conducteur méditerranéen est maître de l’instant : où qu'il se trouve, il y est dans la perfection achevée du moment présent. D'un mouvement brusque du volant, il abordera un virage à toute vitesse, évitera un obstacle et freinera avec effet immédiat. Plus l’action est folle, dangereuse, plus le jeu sera magnifique. L’automobiliste nordique ne le suit pas sur ce terrain-là : non parce qu'il est piètre conducteur, mais parce que la loi qui préside aux mouvements de son âme et de son corps lui dicte un style de conduite différent. Le Nordique ne vit pas dans ce qui est, il vit toujours dans ce qui viendra : il n’est pas le maître de l’instant, il est le maître du lointain. Il n’abordera pas un virage de façon brusquée, il décrira au contraire un vaste arc de cercle : pour lui, le virage est “beau” s’il l’a prévu et s’il l’accentue le moins possible. Le Méditerranéen affectionne la surprise, l’imprévu : par là, il s’affirme comme le maître de l’instant présent. Le Nordique, lui, essaie toujours de pressentir, de prévoir ce qui va venir, même si cela n’est pas certain. C'est pourquoi il se crée un code de la route pensé jusque dans ses ultimes éventualités — ce qui exaspère le Méditerranéen. Car pour ce dernier, supprimer l’excitation de la surprise, ce n’est pas lui simplifier la tâche !

    La troisième erreur que commet l’Osservatore Romano consiste à affirmer ceci : le peuple allemand se confond avec la race nordique, le peuple italien avec la race méditerranéenne. Si ce n’est pas dit explicitement, c'est admis implicitement. Or, le peuple allemand est composé de plusieurs races, parmi lesquelles la nordique prédomine bien sûr, mais elle n’est pas exclusive : il y a du sang méditerranéen dans le peuple allemand.

    D'ailleurs, le peuple italien lui-même est constitué de plusieurs races, parmi lesquelles la race méditerranéenne domine certes (du moins dans la moitié Sud de la péninsule) ; mais il y a d'autres apports dans le peuple italien, par ex. beaucoup de sang nordique. Il n’existe pas de frontière raciale rigide entre les deux peuples, ils ont au contraire de nombreux traits communs, y compris au niveau du sang. Cette parenté biologique remonte très loin dans la Rome primitive et a, depuis, été renouvelée par plusieurs apports. Au sein des deux cultures, la germanique et la latine, les lois de la nordicité coexistent avec celles de la latinité mais le résultat en est différent d'une culture à l’autre : ces deux civilisations se sont formées ensemble, au contact l’une de l’autre. La latine est plus ancienne, la germanique plus récente. Laquelle a le plus de valeur, la plus ancienne ou la plus jeune ? Là encore, le problème nous paraît mal posé.

    Le piège qui consiste à faire porter le soupçon sur la politique raciale allemande pour semer la méfiance entre peuples amis ne peut aujourd'hui leurrer que les naïfs. Tous les actes de la politique internationale, ou coloniale, viennent corroborer les acquis de la racio-psychologie et confirment son utilité pratique dans les relations avec des peuples différents. Son but n’est pas de séparer les peuples, mais de les rapprocher en fondant entre les divers types humains une compréhension mutuelle éclairée par la science.

    ► Ludwig Ferdinand Clauss, L’âme des races, Introduction, L’homme Libre, Paris, 2001.

     

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    ClaussDavid et Goliath

    Il y a quelque chose qui, lorsque nous étions jeunes adolescents, provoquait chez nous une étrange impression : lors des cours d’histoire sainte, nous ne parvenions pas toujours à voir les choses de la façon dont le maître souhaitait qu’elles fussent vues en fonction des instructions qu’il avait reçues. Ainsi, lorsque la Bible représentait deux hommes aux prises en un combat singulier, notre sympathie n’allait pas toujours vers celui à qui l’histoire biblique et le maître donnaient le beau rôle. Tel était le cas, par exemple, lorsque nous lisions le récit suivant :

     

    ***

    « Les Israélites mobilisèrent, puis ils se rangèrent en bataille contre les Philistins. Ceux-ci se tenaient sur une hauteur, et Israël sur la colline située en face d’eux, de sorte qu’une vallée les séparait. Du camp des Philistins sortit un champion, Goliath, de Geth, dont la taille était de six coudées plus une palme. Il portait sur la tête un casque d’airain, sur le corps une cuirasse à écailles, qui pesait cinq mille sicles d’airain, et portait entre les épaules un javelot d’airain. Le bois de sa lance ressemblait à une ensouple de tisserand, et le fer en pesait six cents sicles de fer. Un écuyer le précédait. Il se présenta donc et, s’adressant aux troupes israélites : « Pourquoi, leur cria-t-il, vous êtes-vous mis en bataille ? Ne suis-je pas le Philistin et vous les esclaves de Saül ? Choisissez-vous un homme qui descende contre moi. S’il l’emporte en se battant avec moi et qu’il me tue, nous serons vos sujets ; mais si je l’emporte et si je le tue, c’est vous qui serez nos esclaves et qui nous servirez. Je jette aujourd’hui ce défi, ajouta-t-il, à l’armée d’Israël. Donnez-moi un homme, que nous nous battions ensemble ». Saül et tout Israël entendaient ces paroles du Philistin, qui les mettaient dans l’effroi et la consternation.

    Or, David était un des huit fils de cet Éphratéen de Bethléem de Juda, nommé Isaï, vieillard déjà au temps de Saül. Ses trois fils aînés avaient suivi Saül à la guerre. (…) David était le cadet. Il allait et venait du camp de Saül pour paître, à Bethléem, le troupeau de son père.

    Cependant, le Philistin venait se montrer matin et soir, se préparant au combat ; et ce manège durait depuis quarante jours. Un jour, Isaï dit à son fils David : « Prends pour tes frères un épha de grain rôti et ces dix pains, et cours les porter à tes frères, au camp. Remets ces dix fromages à leur chef de mille. Tu verras si tes frères vont bien et tu me rapporteras un gage de leur part ». (…) Le lendemain matin, David, laissant le troupeau à un berger, prit son paquet et partit, comme le lui avait dit Isaï. Il parvint au camp, (…) déposa sa charge entre les mains du gardien des bagages et courut aux lignes voir comment allaient ses frères. Pendant qu’ils parlaient ensemble, voici que le champion philistin, Goliath de Geth, s’avança hors des rangs de son armée, et David l’entendit offrir le même défi (que les autres jours). Tout Israël reculait à la vue de cet homme, tremblant de peur. « Voyez-vous, disaient-ils, cet homme qui s’avance ? C’est pour insulter Israël. Celui qui le tuera, le roi le comblera de richesses, il lui donnera sa fille, et il exemptera d’impôts en Israël la maison de son père ». David demanda alors aux hommes qui étaient à côté de lui : « Que donnera-t-on à celui qui tuera ce Philistin et ôtera l’opprobre qui pèse sur Israël ? Car qui est ce Philistin, cet incirconcis, pour insulter ainsi l’armée du Dieu vivant ? ». On lui fit la réponse habituelle : « Voilà la récompense qu’on donnera à celui qui l’aura tué ».

    Le frère aîné de David, qui l’entendait parler ainsi, se mit en colère : « Pourquoi es-tu venu ici ? À qui as-tu laissé tes brebis dans le désert ? Je connais ta prétention et ta rouerie ; c’est pour voir la bataille que tu es venu ! ». « — Qu’ai-je encore fait ? repartit David. Ce n’était qu’une simple question ! » Il s’éloigna alors de son frère et interrogea d’autres hommes, dont il obtint la même réponse.

    Or, ces paroles de David furent entendues, et elles furent rapportées à Saül, qui le fit venir près de lui. David lui dit :

    « Que personne ne perde courage à cause de ce Philistin ! Ton serviteur ira se battre avec lui (…) Quand ton serviteur faisait paître les brebis de son père, et qu’un lion ou un ours enlevait une brebis du troupeau, je courais après lui, je le frappais et lui arrachais la brebis de sa gueule. S’il se dressait contre moi, je le saisissais par sa crinière et je le tuais. Si ton serviteur a tué le lion et l’ours, le Philistin incirconcis aura bien le même sort, lui qui a insulté les armées du Dieu vivant. Et le Seigneur, ajouta-t-il qui m’a sauvé du lion et de l’ours, me tirera aussi des mains du Philistin ».

    « Va, dit Saül à David, et que le Seigneur soit avec toi ! ».

    Le roi revêtit David de son armure, lui posa un casque d’airain sur la tête et l’affubla d’une cuirasse. David ceignit l’épée de Saül par-dessus son armure, et essaya de marcher dans cet appareil inusité. Mais il dit aussitôt à Saül : « Je ne saurais marcher ainsi, je n’y suis pas habitué ». Il s’en débarrassa, prit en main son bâton et choisit dans le torrent cinq cailloux polis qu’il mit dans sa panetière. Puis, tenant sa fronde à la main, il s’avança sur le Philistin. De son côté, le Philistin, précédé de son écuyer, s’approcha de David. Il le regarda (…) et n’eut que du mépris pour lui. Il lui dit : « Suis-je donc un chien, pour que tu viennes à moi avec un bâton ? », et il le maudit en invoquant ses dieux (1) (…) Mais David répondit : « Tu viens contre moi avec une épée, une lance et un javelot ; et moi, je viens contre toi au nom du Seigneur des armées, du Dieu des phalanges d’Israël, que tu as insulté. Aujourd’hui, le Seigneur te livrera à moi (…) si bien que toute la terre saura qu’Israël a un Dieu (…) ».

    David mit la main dans son sac, y prit une pierre et la lança avec sa fronde : il frappa le Philistin au front, où la pierre pénétra, et le géant tomba face contre terre » (1, Samuel, 1- 49).

    ***

    Telle est l’histoire de la chute du “géant” Goliath. Bien entendu, on attendait de nous, écoliers, qu’en notre for intérieur nous prenions parti pour David qui, au moment où se déroule ce récit, avait déjà été oint par le Seigneur, et que nous nous réjouissions, à l’instar des armées d’Israël, de la chute du “géant”. C’était là justement toute la leçon de cet épisode de l’histoire biblique. La plupart d’entre nous n’y réfléchissaient guère, et glissaient sur la question. Pourtant, notre prise de position intérieure n’était pas celle qu’on attendait de nous. En dépit de notre bonne volonté, notre sympathie n’allait pas vers David. Et même aujourd’hui, bien longtemps après, lorsque je me remémore cette histoire, je me sens mal à l’aise ; et je sais qu’il en va de même pour beaucoup d’autres. Ce sentiment qui subsiste en nous indique clairement que, pour nous du moins, il y a dans cette histoire quelque chose qui n’est pas net. À quoi cela peut-il tenir ?

    Le sujet du récit est un combat singulier opposant deux armées, comme on en connaît beaucoup dans l’histoire ancienne des peuples indo-européens. Tout comme le puissant guerrier Goliath, les héros d’Homère se provoquaient en combat singulier. De même, dans le plus ancien poème épique allemand, Le Chant de Hildebrand (Hildebrandslied) [vers 830] [extrait], les deux héros goths, Hildebrand et Hadubrand, se lancent, au nom de leurs armées respectives, un défi consistant à s’affronter homme à homme, les armes à la main. Cette passe d’armes était souvent précédée d’une joute verbale, dans laquelle les deux adversaires faisaient l’éloge de leur race et de leurs propres exploits. Les adversaires se “jaugeaient” : tel était le sens de cet affrontement. Mais encore fallait-il, pour se “mesurer” de la sorte, que la mesure fut la même de part et d’autre. Seuls s’affrontent en effet ceux qui se ressemblent ou qui estiment se ressembler. Les armes qu’ils utilisent doivent être identiques, ou similaires, et il en va de même de la façon de les manier : le combat, surtout le duel, était régi par des règles très strictes auxquelles les deux adversaires se soumettaient. La violation de ces règles du combat était un forfait, bien pire qu’une défaite, puisqu’il entachait l’honneur de celui qui avait failli. Tomber dans l’honneur n’était pas pour effrayer des combattants d’une telle espèce ; pour chacun d’eux, l’heure vient un jour de périr ! Par contre, si le guerrier tombait en héros, la gloire de ses exploits lui survivait : le héros périssait, l’honneur demeurait vivant. Aussi le combat à la loyale, fixé par la règle et par l’usage, représentait-il une réelle valeur chez les Indo-Européens, une valeur d’ailleurs considérable, puisque selon le style caractéristique de ces hommes, il pouvait en résulter une véritable apogée, enjeu qui lui valait bien qu’on lui sacrifiât la vie de son corps. Mais il importait que fût sauvegardée “l’honnêteté” des usages du combat. Enfreindre ces usages équivalait à perdre son honneur ; dès lors, la victoire n’était plus une victoire, mais quelque chose de pire que la mort.

    Or quels sont les usages qui ont prévalu lors du combat singulier opposant le jeune berger, dont le poids n’était pas bien considérable, au guerrier philistin lourdement cuirassé ? Le “géant” se croit permis de mépriser le petit pâtre parce que celui-ci ne saurait, de toute évidence, être mesuré à la même aune à laquelle il se mesure lui-même. Cette aune, c’est celle qui apparaît comme normale à tous les guerriers familiarisés avec l’usage. C’est la mesure pure et simple. D’ailleurs, non seulement les Philistins, mais aussi les “phalanges de Iahvé” reconnaissent cet usage. Si tel n’était pas le cas, pendant les quarante jours où, matin et soir, le géant a défié les meilleurs ennemis en leur proposant un combat singulier, il y a longtemps que l’un d’eux aurait fait ce que devait faire David par la suite : abattre traîtreusement le colosse philistin avec une fronde, c’est-à-dire en se tenant à distance, en toute sécurité. Mais les guerriers d’Israël ne connaissent pas d’autre façon de procéder que celle d’entrer en lice à armes égales. C’est pourquoi ils commencent par s’indigner contre ce petit berger qui vient d’arriver dans leur camp et qui ne connaît pas la guerre. Ses propres frères le grondent. Celui qui n’est pas capable de porter les mêmes armes que le fort, n’a pas le droit de se battre contre lui, précisément parce que le combat implique la commune mesure. “Cela ne va pas”, pensent les guerriers de métier.

    Mais David, qui n’est pas accoutumé aux usages du combat, fait une découverte que les guerriers, liés par les règles de la guerre qu’ils ont apprises, n’ont pas été capables de faire — ce qui ne les empêche d’ailleurs pas de l’approuver après coup. Cette découverte, on peut la résumer par une formule : “Mais si, cela va quand même !” Et en effet cela peut aller, mais à une condition : c’est que l’on enfreigne l’usage en vigueur, c’est que la règle de la commune mesure ne soit plus respectée, c’est que l’on rejette cette conscience de l’usage de la guerre qui plonge ses racines dans l’histoire et la nature profonde des hommes. Dans le cas présent, toute la question est donc de savoir si la violation de l’usage par David va pouvoir se justifier devant la conscience historique de ceux qui appartiennent à son peuple et à son temps, c’est-à-dire devant la communauté d’Israël.

    David a dit que le Philistin aurait « outragé l’armée du Dieu vivant ». Cette déclaration est rapportée avec netteté dans le récit. Le Philistin a mis l’armée ennemie au défi de lui envoyer un adversaire à sa taille pour l’affronter en combat singulier. Mais dans l’armée ennemie, il n’en est aucun qui lui ressemble. Et c’est pourquoi, au lieu de lui envoyer quelqu’un qui soit de taille à l’affronter, Saül et son peuple sont frappés de peur et d’étonnement. Le Philistin, alors, se moque d’eux et les nargue pendant quarante jours.

    Mais le sarcasme et le défi ne confèrent nullement le droit de violer les coutumes “loyales” de la guerre. Ils font même partie des usages en vigueur. Le fait, pour une armée, de se trouver bafouée ne l’autorise pas à faire fi des usages sacrés de la guerre. Personne n’y songe d’ailleurs, à commencer par les bafoués. Aussi David, pour justifier son geste, a-t-il recours à une autre méthode. Il ne dit pas : le Philistin nous a outragés, il a outragé notre armée. Il dit : le Philistin a outragé l’armée du Dieu vivant. En d’autres termes, il transforme en blasphème ce qui n’était qu’un sarcasme. Et là, il touche un point essentiel de la conscience historique de son peuple, qui n’entend pas être un peuple comme les autres, avec son armée en campagne, mais un peuple particulier, distingué par l’élection de tous les autres peuples : le peuple de Iahvé, le “Dieu vivant”. Israël et Iahvé sont une seule et même chose : qui outrage le peuple, outrage en lui Iahvé. En tant qu’armée de Iahvé, Israël ne peut pas permettre que Iahvé soit outragé. Par suite, les sarcasmes du Philistin ne relèvent plus d’une tradition guerrière, admissible et courante, mais constituent un véritable sacrilège dirigé contre Iahvé. L’événement prend alors, de l’intérieur, une dimension et une signification totalement différentes. Désormais, le droit à la “commune mesure” peut être sans préavis retiré à l’adversaire. Ce n’est plus à un combat singulier que se rend David, mais à une expédition punitive au nom de Iahvé l’outragé. Iahvé a jugé le Philistin et l’a livré aux mains de David. Ainsi, David n’agit plus comme un guerrier au combat ; il remplit la fonction d’un bourreau.

    Pour notre propos, il importe peu de savoir si le héros de l’histoire fut vraiment David ou s’il s’agissait d’un personnage différent (selon le second livre de Samuel, 21, 19, ce n’est pas David qui tue Goliath, mais Elchanan, fils de Jaaré Oreghim) (2). Il suffit qu’il s’agisse d’un homme du même peuple. Par le truchement de David, c’est en effet d’Israël qu’il s’agit, et uniquement de lui. De même, la question de savoir si le récit de la mort de Goliath le Philistin doit être pris au sens historique littéral ou s’il s’agit “seulement” d’une légende, n’a qu’une importance secondaire — que ce récit reflète avec fidélité le mode d’existence et de pensée des Hébreux à cette époque précoce de leur histoire ou à une période plus tardive. La légende permet souvent, mieux que l’histoire dont on peut vérifier les détails, de jeter un regard pénétrant sur la nature d’un peuple et sur l’idée qu’il se fait de lui-même. Loin d’être une fable ou un conte de fées elle traduit l’histoire mise en termes poétiques et, par là, elle en dit plus long que les faits eux-mêmes. Elle donne d’un peuple l’image que celui-ci entend laisser, au regard de son propre jugement historique.

    La scène qui se termine par la chute du puissant Philistin est donc “historique” au sens à la fois profond et étroit de ce terme. Un “héros”, qui vit dans la conscience de sa propre force et qui, dans le monde où il se trouve, ne s’appuie sur rien d’autre que sur la conscience d’une force supérieure, cherche à affronter [texte manquant]. Il ne veut pas d’une victoire acquise à bon compte sur plus faible que lui — ce serait trop aisé — mais d’une rencontre avec un adversaire qui vaille la peine, pour un homme de sa trempe, d’être “éprouvé”. Or, dans la secteur qui est le sien, il ne parvient pas à trouver un seul adversaire à sa mesure. Pendant quarante jours, il manifeste donc bruyamment, par des cris lancés à l’ennemi d’un versant à l’autre de la vallée qui les sépare, son désir ardent de se battre. Et finalement c’est un petit bonhomme qui s’avance vers lui, seulement muni d’un bâton et d’une panetière. Un guerrier aussi expérimenté devrait, semble-t-il, s’apercevoir de quelque chose. Un adversaire aussi inattendu ne peut être qu’un déséquilibré ou un individu retors. Mais le “géant” ne remarque rien. Il constate seulement que ses espoirs d’avoir un de ses pairs devant lui sont déçus, et il maudit ce berger dont la seule apparition est à ses yeux un outrage. Pour lui, le combat représente un instant suprême, une occasion solennelle de sublimer sa propre force — mais à la condition que l’adversaire soit capable de déployer autant de moyens que lui. Au lieu de cela, que voit-il ? Un petit berger, avec un bâton ! Et c’est alors, tandis que ce puissant guerrier s’abandonne à des pensées de ce genre, qu’une pierre polie l’atteint en plein front.

    La façon dont le colosse raisonne en son for intérieur est étrangère à David. Mais David — et c’est en cela que réside sa supériorité — peut au moins connaître cette façon de penser d’après les apparences extérieures, et en tenir compte. Le colosse philistin, lui, ne peut s’imaginer que quelqu’un entrant ouvertement en lice contre lui puisse aborder le combat avec une mentalité de bourreau. D’après sa façon de penser, ce serait une lâche trahison. Sa pensée lui interdit d’envisager une telle perfidie. En effet, il ne veut et ne peut connaître que des hommes comme lui, dont la conduite est analogue à la sienne : c’est ce qui fait sa grandeur (ou, si l’on voit les choses avec les yeux de David, sa bêtise). David, pour sa part, n’a pas la moindre idée de ce qu’est l’ardent et sanglant désir de ce guerrier, qui ne peut exister sans déployer sa force et qui a sans cesse besoin de se mesurer à quelque chose ou à quelqu’un, qu’il s’agisse d’un ennemi ou d’un bloc de pierre à amonceler. Il n’a pas idée qu’un homme puisse prendre racine en lui-même, dans la conscience absolue de sa propre force. S’il pouvait en avoir l’idée, il n’y verrait d’ailleurs rien d’autre qu’un outrage envers Dieu. Sa force réside toute entière dans la mission qui lui a été confiée par un autre que lui, en l’occurrence par Iahvé.

    À ses yeux, le combat ne représente pas une valeur en soi, ni une tâche à exécuter selon une loi propre qui en constitue le fondement. Peut-être même le combat représente-t-il pour lui un mal en soi, qui n’acquiert de valeur que de façon indirecte, en tant que combat mené pour le compte de Iahvé. La référence aux luttes qui l’ont opposé à des lions qu’il prétend avoir pris à la gorge et assommés avec son bâton, produit moins d’effets sur nous que sur Saül. De même, les questions qu’il pose avec insistance sur les récompenses (richesse, mariage brillant, exemption d’impôts) offertes à celui qui tuera le Philistin, et l’attention avec laquelle il écoute les réponses, renvoient simplement à ce que tout psychologue sait pertinemment, à savoir qu’une action humaine obéit toujours à plusieurs mobiles, dont en général un seul est ressenti consciemment. Ici, cet unique mobile tient dans la mission que Iahvé, le “Dieu vivant”, lui a confiée. La force de David réside dans sa certitude que l’adversaire — qui n’est d’ailleurs désormais plus un adversaire, mais un condamné — lui a été livré par Iahvé. Mesuré à son propre système de valeurs, David n’est ni un lâche ni un traître, mais un serviteur de Iahvé.

    Si David avait une claire idée de la mentalité de son adversaire, peut-être trouverait-il encore un autre motif de ne pas satisfaire aux règles de combat que celui-ci considère comme “loyales”. C’est, tout simplement, que ces règles ne le concernent pas — qu’elles relèvent d’un style mental qui n’est pas le sien, et dans lequel il ne saurait se reconnaître. Les règles de la guerre sont en effet déterminées par leur nature même. Elles ne sont véritablement valides et contraignantes que pour ceux dont le caractère ressemble au caractère de ceux qui les ont créées.

    Un art du combat tel que le pratique le “géant” philistin, en le considérant comme le seul possible, ne peut s’élaborer que dans un esprit pour lequel la conscience de la valeur est fondée sur le sentiment de la force propre. Pour le Philistin et pour ses semblables, cet art du combat est authentique, et par conséquent il s’impose naturellement. Pour des hommes dotés d’une autre mentalité, au contraire, il est foncièrement étranger. Si des individus ayant une mentalité différente le reconnaissent comme également valide pour eux, comme ayant une portée d’engagement générale, cela signifie seulement qu ’ils acceptent de se soumettre à une loi d’essence étrangère. Il faut d’ailleurs rappeler ici que le peuple philistin, ou tout au moins sa couche dirigeante, était d’origine étrangère au pays, en l’occurrence indo-européenne.

    C’est ce qui explique la taille “gigantesque” de certains de ses chefs. Cette haute taille est caractéristique des races nordiques et faliques (3), dont on retrouve la trace chez tous les anciens peuples indo-européens. Chez ces peuples, un combat entre “géants” est parfaitement conforme à la personnalité qui s’exprime dans la forme corporelle et mentale. L’idéal est celui qu’expriment, indirectement, les “Rolands” que l’on peut voir encore aujourd’hui sur les places municipales des vieilles villes d’Allemagne du Nord (4) : des hommes à l’âme et au corps roides et altiers, se tenant bien droits et s’appuyant sur une solide épée ! Goliath le Philistin était un homme d’une telle nature. Le peu que l’on sait de lui (et qui émane uniquement de ses ennemis) suffit à faire comprendre sa personnalité. Son destin était par avance scellé dans son âme et son corps — sa chute également.

    L’homme indo-européen, concevant le monde à son image, se donne le droit de modeler ce monde en fonction de l’idée qu’il s’en fait. Il ne peut faire autrement. C’est sa “nature”. Mais la nature des autres peuples est différente. Elle a aussi ses lois. Et quand ces autres peuples se dotent d’une loi qui n’est pas la leur, alors ils se trouvent entraînés à l’écart des voies de leur destinée propre. Leur personnalité est défigurée. Tout d’abord, ils ne s’en aperçoivent pas, mais un jour, à l’occasion d’un événement ou d’une circonstance particulière, leur nature profonde réapparaît à la surface. Dans le cas qui nous intéresse, il est fort possible que les usages de la guerre caractéristiques des Philistins aient été pendant un certain temps superficiellement reçus par les Hébreux, qui les ont tenus pour valables alors même qu’ils ne reflétaient pas leur personnalité spirituelle. En témoigne la façon dont le jeune David est d’abord regardé comme un “intrus”, que l’on critique.et dont on se moque. Un fait pourtant est certain : en “démasquant” la coutume étrangère et en décidant de ne plus se référer qu’à Iahvé, David a montré qu’il se référait à une loi d’une autre nature, et que cette loi est sans commune mesure avec celle qui inspirait les actes de son adversaire.

    C’est ici que s’éclaire, tragiquement, le sens du mot “géant”. Goliath n’est un “géant” qu’aux seuls yeux des autres. Pour les siens, sa mesure n’est pas gigantesque. Elle est tout simplement la norme. Mais cette norme et tout ce qui en découle ne peuvent, par leur essence même, avoir force de loi pour d’autres que lui et les siens. Cela vaut pour la loi du combat “noble” ou “loyal”. Ce qui, pour les “géants” philistins, est noble et loyal ne saurait l’être également pour ceux qui sont dotés d’une autre personnalité psychique et corporelle. Or, un combat d’après une même loi n’est possible qu’entre adversaires de même nature. C’est seulement là où les personnalités des combattants se pénètrent et se conviennent aussi intimement que les rouages d’un même engrenage, là où ces combattants peuvent sans phrases se comprendre jusque dans leur for intérieur, que le combat peut être “loyal” et quel affrontement peut se dérouler d’une façon générale vécue et ressentie comme “noble”. Au contraire, dans un combat où s’affrontent des mentalités et des valeurs différentes, chacun se met obligatoirement dans son tort parce que, quoi qu’il fasse, il ne peut que violer la loi de l’autre ou en faire un mauvais usage. Pour des spectateurs neutres, un tel combat, entre adversaires au caractère dissemblable, ne peut qu’apparaître laid et moralement anarchique — même et surtout si les deux partenaires restent fidèles à leur loi.

    Telle est la raison pour laquelle le combat de David et Goliath est si pénible. Une lutte entre des hommes aussi différents, se référant à des lois et des valeurs si différentes, ne peut jamais être loyal, honnête, chevaleresque. La stature du “géant” Goliath excède la mesure du monde dans lequel il a pénétré afin de le soumettre. En tenant sa propre loi pour la seule possible, Goliath agit avec vitalité et bon sens. Mais il ne saurait imposer aux autres ses propres traits de caractère. Aucune “domination” ne peut durablement transformer l’étranger en non-étranger. Amener l’étranger à se doter d’une loi qui n’est pas la sienne, le défier sur un terrain qui n’est pas le sien, cela revient seulement à fausser les conditions d’une vie en commun et, finalement, se mettre en état d’infériorité. Aux yeux de Goliath, un David obéissant avec sincérité à sa loi propre, ne peut être qu’un paltoquet, un traître et un lâche. Aux yeux de David, Goliath ne peut être qu’un gros butor, un monstre blasphémateur, et tous les moyens permettant de s’en débarrasser peuvent être utilisés.

    Quant à nous, aussi longtemps que nous resterons fidèles à nous-mêmes, c’est la façon de combattre que pratique et que réclame Goliath qui nous apparaîtra juste, c’est-à-dire équitable selon notre caractère — même si aujourd’hui chacun de nous n’a pas le physique de Goliath ! Cette façon de concevoir le combat est pour nous la chose la plus naturelle qui soit, parce que le comportement qui en est la base, étant inscrit dans notre personnalité psychique, exige qu’il en soit ainsi. Nous comprenons sans autre forme d’explication une telle conduite, une telle manière de se battre ; et ici comprendre signifie : faire venir à la claire conscience tout ce qui vit en nous. En revanche, nous ne sommes pas instinctivement familiarisés avec un comportement différent. Même si l’on nous en inculque la valeur exemplaire, le comportement de David nous demeure étranger. Nous pouvons certes le découvrir, et même l’étudier. D’emblée, nous ne le comprendrons jamais.

    ► Ludwig Ferdinand Clauss, traduit par Jacques Richan, publié dans : Études et Recherches n°2 (nouvelle série), 1983.

    Titre originel : « David und Goliath oder die Gestalt als Schicksal ». Texte paru dans la revue Rasse n°4, 1937, pp. 137–145, repris dans le volume : Semiten der Wüste unter sich : Miterlebnisse eines Rassenforschers, 1937.

    Notes :

    1. Le texte grec de la Bible ajoute ici : « David répondit : — Non, tu es pire qu’un chien » (Ndt).

    2. Il semble, d’après l’exégèse moderne, que le récit primitif du premier livre de Samuel rapporterait la victoire de David sur un adversaire anonyme, simplement désigné du nom de « Philistin ». Par la suite, on aurait ajouté en 17, 4 et 23 la mention : « Il s’appelait Goliath, de Geth » (ou Gat). Pour harmoniser les deux récits, le premier livre des Chroniques (20,5) attribue à Elchanan (Elhanân) la mort de Lahmi, frère de Goliath. Cependant la contradiction demeure. En I Sam 17, 54, il est dit que « David prit la tête du Philistin et la fit porter à Jérusalem ». Or, à cette date, Jérusalem, conquise plus tard par David, n’appartenait pas encore à Israël (Ndt).

    3. Le terme ethnique “falique” (ou “phalien”) a été formé à partir du nom d’une ancienne population germanique, dont on retrouve la trace dans la dénomination de la Westphalie (Phalie de l’Ouest) et de l’Ostphalie (Phalie de l’Est, plus rarement employée) (Ndt).

    4. Devenues le symbole juridique des libertés et de la juridiction municipale en Allemagne du Nord et en Basse-Saxe, les statues de “Roland”, témoins de la statuaire germanique pré-chrétienne, représentaient à l’origine une divinité du droit, probablement Forseti, fils de Balder. Une des plus célèbres est le “Roland géant” situé à Brême, près de l’Hôtel de Ville. Luther, en son temps, parlait déjà des « Rolands et des géants ». Pendant longtemps, les “Rolands” furent des figures mobiles, pivotant rapidement sur elles-mêmes, qui servaient à l’entraînement des chevaliers et des combattants des tournois. Le nom, qui vient du latin rollans, “qui tourne, qui pivote”, a ensuite été confondu avec le nom de “Roland” dont l’étymologie est différente. Le “Roland” de Hambourg portait naguère la nom de “Michel de fer” (der eiserne Michel), ce terme de “Michel”, souvent employé pour désigner les Allemands en général représentant un adjectif vieux et moyen-haut allemand signifiant “Grand”, qui était une des épithètes d’Odhinn-Wotan (Ndt).

     

    intertitre

     

    ♦ Aperçu bio-bibiographique

    claussDisparu voici quelques années, Ludwig Ferdinand Clauss a été, en même temps que l’un des théoriciens de la Révolution conservatrice et l’une des figures les plus éminentes du mouvement de la “pensée nordique” (nordische Gedanke) en Allemagne à partir des années vingt, l’un des précurseurs de l’étude des mentalités et de la caractérologie ethnique. Ses travaux sur l’âme des races et la psychologie des peuples arabes, en particulier, restent, à beaucoup d’égards, toujours d’actualité.

    Né le 8 février 1892 à Ottenburg, dans le Pays de Bade, Clauss fait des études de philosophie, de psychologie, d’orientalistique, puis de philologie allemande et scandinave, aux universités de Kiel et de Fribourg-en-Brisgau. Il est notamment l’élève du philosophe Edmund Husserl (1859-1938), qui exerce sur lui une très grande influence. Très vite, il se spécialise dans l’étude de la psychologie ethnique, qu’il décide d’entreprendre sur le terrain. En 1923, il partage la vie des paysans norvégiens. En 1926, il navigue dans les eaux scandinaves à bord de différents bateaux. Enfin, de 1927 à 1931, il séjourne longuement au Proche-Orient, notamment en Palestine et en Arabie Saoudite, et passe plusieurs mois chez les Bédouins du désert de Jordanie.

    Dès 1923, il jette les bases d’une véritable « anthropologie psychologique » dans la première version de Die nordische Seele (Niemeyer, Halle a.S.), ouvrage qu’il remaniera en 1932 (J.F. Lehmanns, München), et dont les intuitions majeures seront ensuite développées dans Rasse und Seele (J.F. Lehmanns, 1926). Fremde Schönheit (Kampann, Heidelberg, 1928), Rasse und Charakter (Moritz Diesterweg, Frankfurt/M., 1936) et Die Seele des Andern (Bruno Grimm, Baden-Baden, 1958). Ces livres connaîtront une diffusion assez considérable. Die nordische Seele aura huit éditions successives, Rasse und Seele en aura dix-huit.

    Hostile à toute démarche anthropologique qui se bornerait à une approche “zoologique” des groupes humains, L.F. Clauss propose une caractérologie ethnique qui se donne explicitement pour objet, non l’exclusion ou la péjoration des autres races, mais une meilleure compréhension entre les différents groupes humains. À cette fin, il s’appuie, non seulement sur les données de la bio-anthropologie, mais aussi sur la phénoménologie de Husserl et la philosophie du langage de Wilhelm von Humboldt. Il attache également une grande importance à l’étude de la gestuelle, des mimiques et des expressions.

    [Ci-contre : couverture de Die nordische Seele, Munich, 1937]

    ClaussClauss constate que chaque peuple perçoit et “construit” le monde à l’intérieur de sa conscience d’une manière qui lui est propre. Sorti du laboratoire et resitué dans son cadre naturel de vie, tout homme est, à des degrés divers, porteur du style caractéristique de l’âme du groupe ethnique auquel il appartient. Ce style se distingue fondamentalement des caractères purement individuels. On peut établir une “morphologie” des différentes manières dont le monde matériel se trouve “collectivement constitué”. Chaque race est porteuse de son système de valeurs. Il n’existe pas de paradigme commun ou supérieur à ces différentes échelles de références. Toute comparaison qualitative entre les races se trouve par là privée de sens. Toutes les races sont “supérieures”, en cela même qu’elles sont incommensurables. « Jede Rasse hat ihren Höchstwert in sich selbst, écrit Clauss, und kann nicht mit dem Massstab irgeneiner anderer gemessen werden » (Chaque race possède en elle-même le critérium de ses valeurs les plus hautes, et il n’existe pas de mesure commune qui puisse permettre de la comparer à une autre). Ce qui distingue un paysan scandinave d’un Bédouin jordanien, ce ne sont pas leurs qualités, mais la ligne mélodique en fonction de laquelle ces qualités s’expriment.

    Au lendemain de la venue au pouvoir de Hitler, ses travaux sur la spiritualité nordique valent à Clauss une popularité certaine. Toutefois, son refus obstiné de hiérarchiser les races, son insistance sur la nécessité de pénétrer dans le système spirituel de chaque peuple afin de mieux le comprendre de l’intérieur, lui valent bientôt les plus sérieux déboires.

    En 1936, chargé d’un cours de psychologie des peuples à l’université de Berlin, Clauss dans Rasse und Charakter, critique nettement la théorie nationale-socialiste de la race. Quelques mois plus tard, il démissionne de la direction de la revue Rasse, dont il réprouve les orientations nouvelles. En 1940, le parti nazi, ayant découvert que sa principale collaboratrice, qui habite chez lut et dont il refuse de se séparer, est une juive nommée Margarete Landé, multiplie contre lui les mises en garde et les critiques. Ses cours sont surveillés par la police, et l’on tente, sans succès, de lui faire abandonner ses travaux.

    Le 28 mars 1941, au cours d’une session de travail organisée par.les services de Rosenberg à la Haute École de Francfort-sur-le-Main, le Dr Walter Gross, directeur du Rassenpolitisches Amt der NSDAP, dévoile au grand jour la « non-conformité » des travaux de Clauss par rapport aux orientations “raciales” de la NSDAP. Soulignant que Clauss n’a jamais voulu adhérer au parti nazi et que, depuis bientôt vingt ans, il travaille avec une collaboratrice « juive à 100% » (Volljüdin). Il déclare : « Ce qui est important pour nous maintenant, c’est de rejeter plus encore qu’auparavant Clauss et son œuvre dans l’ombre, de mettre un terme à la polémique et tout simplement de la tuer par le silence (totschweigen). On décidera en haut lieu sur la question de savoir jusqu’à quel point ont peut le laisser poursuivre ses travaux scientifiques… ».

    La réponse ne se fait pas attendre. Le 8 février 1942, les manifestations destinées à célébrer le cinquantième anniversaire de Clauss sont interdites ; la presse reçoit la consigne de ne pas faire état de l’événement. Quelques mois plus tard, Clauss voit son enseignement à l’université de Berlin frappé d’interdiction. En 1943, il est officiellement démis de ses fonctions, et versé d’office dans la Waffen-SS à titre disciplinaire. Son appartement est plusieurs fois perquisitionné. Sa collaboratrice, Margarete Landé, est découverte dans une propriété qu’il possède dans le Brandebourg. Elle est arrêtée et incarcérée à la prison de Potsdam, d’où Clauss parvient à la faire sortir. En 1945, ils fuient tous les deux vers l’Ouest, devant l’avance russe.

    Clauss[Ci-contre : couverture de Die Seele des Anderen : Wege zum Verstehen im Abend- und Morgenlande, B. Grimm Verlag, 1958]

    Après la guerre, Clauss reprend immédiatement ses travaux. Il se consacre plus spécialement aux pays arabes et passe à nouveau plusieurs années au Proche-Orient, notamment en 1958-1960, 1962-1963 et 1965-1966. En 1966-1967, il séjourne aussi en Iran. De cette expérience “arabe” qui a marqué toute sa carrière, Clauss a tiré la matière de plusieurs essais, Als Beduine unter Beduinen (Herder, Freiburg i. Br., 1931), Semiten der Wüste unter sich (Büchergilde Gutenberg, Berlin, 1937), Araber des Ostens (1943 ; 2ème éd.: 1949), Flucht in die Wüste (Herder, Freiburg i. Br., 1960), Die Weltsunde des Islams (1963), ainsi que trois romans : Thuraja (Kompass, Oberursel/Ts., 1950), Verhüllte Häupter (Berte lsmann, Gütersloh 1955) et Die Wüste macht frei (Bertelsmann, Güterloh, 1956). On lui doit également une traduction de l’Edda, Lieder der Edda (Lehmann & Schulze, Dresden, 1921), une autre de l’Antigone de Sophocle, Zwischen Gott und Statt (1948), ainsi qu’un drame intitulé König und Kerl (1948).

    Ludwig Ferdinand Clauss est mort en 1974, à Huppert im Taunus, âgé de 82 ans.

    ► Robert de Herte (pseud. AdB), Études et Recherches n°2 (nouvelle série), 1983.

     


    « WirthFG Jünger »
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