• Bouddhisme

    Bouddhisme et Occident

    • Recension : Lionel OBADIA : Bouddhisme et Occident : La diffusion du bouddhisme tibétain en France, L’Harmattan, 272p.

    Étude exemplaire sur les mécanismes de prédication et de conversion. La propagande religieuse met l’accent sur la raison et le contenu intellectuel du bouddhisme alors qu’en pratique les adeptes sont attirés par le surnaturel et la magie. Le rôle des pratiques rituelles est bien compris et celles-ci remplissent leur fonction d’intégration au groupe de croyants. La facilité avec laquelle cette religion s’est institutionnalisée en France revivifie nos connaissances sur les rapports logiques entretenus par les religions universalistes avec les Empires multiethniques. Notamment. les grands empereurs de l’Inde avaient adopté et diffusé le bouddhisme comme doctrine officielle pour des raisons intéressées : l’individualisme de cette religion lui fait transcender les cultures spécifiques (sinon s’opposer à elles) et cela sert les grands empires dominant plusieurs peuples. D’autre part, sa non-violence peut empêcher révoltes et guerres civiles. Son organisation monastique permet des relations systématiques et structurées avec les pouvoirs temporels. On comprend mieux son accueil favorable par les maîtres de l’Europe.

    ► Frédéric Valentin, Nouvelles de Synergies Européennes n°43, 1999.

     

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    F. Thual : Géopolitique du bouddhisme

    • Recension : François THUAL : Géopolitique du Bouddhisme, éd. des Syrtes, Paris, 2002.

    Généralement, ceux qui manifestent leur enthousiasme pour le bouddhisme dans nos pays, imaginent que cette religion asiatique est une religion de paix et de sérénité, proche de l’idéal hippy. Thual dissipe cette illusion et montre que « cette religion millénaire a participé à l’Histoire et à sa violence ». Il étaye son argumentation en analysant notamment le cas thaïlandais, où le nationalisme siamois, fondé sur un bouddhisme proprement thaï, a servi de moteur à une politique visant à restituer le royaume thaï dans ses dimensions pré-coloniales, avant que les Anglais n’aient grignoté son territoire au profit de la Birmanie, inféodée au British Empire, et de la Malaisie et que les Français n’aient annexé au Laos ou au Cambodge des territoires auparavant thaïlandais. De même, le bouddhisme japonais, dans sa version Zen, a également participé à l’idéologie nationaliste nipponne (à ce propos lire : Brian Victoria, Le Zen en guerre - 1868-1945, Seuil, 2001). Thual dépouille donc le regard occidental sur le bouddhisme de ses naïvetés.

     

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    Le Zen en guerre

    • Recension : Brian VICTORIA , Le Zen en guerre 1868-1945, Seuil, 2001. 368 p.

    Moine soto zen depuis 1964, Brian Victoria publie Le Zen en guerre. Ce livre est intéressant en dépit de sa tonalité politiquement trop correcte. J. P. Berthon écrit en préface : « L’une des caractéristiques du bouddhisme japonais concerne son étroite relation avec l’État. Ce dernier lui exprime souvent son soutien, tout en le contrôlant au niveau de son clergé et de ses organisations. En retour, le bouddhisme a toujours offert au pouvoir son support spirituel. Dans certains cas, comme celui de l’école de Nichiren et de sa revendication de “l’établissement de la Loi juste pour la paix dans le pays” au XIIIe siècle, le bouddhisme put même prendre à l’occasion des accents menaçants en demandant des réformes immédiates de la part de l’État. Ce que propose le bouddhisme de l’époque Meiji, ce sont, également, des "doctrines pour temps de guerre" qui entraînent l’ensemble des sectes dans le sillage du système impérial sans que les savants des études bouddhiques ne fassent entendre la moindre voix dissonante à l’encontre de ce choix pour le moins singulier. L’aventure militariste à laquelle fut associé le bouddhisme japonais au cours de la première moitié du XXe siècle ne manquera pas d’intriguer le lecteur occidental » (JdB).

    L’opinion de Jean DESSALLE :

    Le découpage temporel est un exercice délicat. Le risque est toujours de construire un récit à partir d’une idéologie ou d’un savoir actuel qui amènent à opérer un tri regrettable parmi les documents. La dénonciation du bouddhisme en tant que moyen psychique de la plus efficace des cultures militaires, celle des bushis nippons, oublie la dimension d’experts martiaux à la limite des capacités humaines qu’ils ont incarnée. Parallèlement, le bouddhisme n’a-t-il pas porté, depuis vingt-trois siècles, l’expansion politique d’empires parmi les plus vastes qui aient jamais existé ? Comment l’auteur s’étonne-t-il que cette philosophie et cette psychologie aient si bien servi les arts de la politique, de la guerre, comme d’ailleurs ceux de l’esthétique, malgré la non-violence, le détachement et l’introspection de la pensée complète ? N’en est-il pas de même en Occident avec les monothéismes ? Il est normal que les philosophes bouddhistes se soient posées la question de la compatibilité avec les multiples dimensions de la vie sociale et aient apporté une réponse. D’autant que le bouddhisme n’est pas un dogme et n’en contient pas ; qu’il ne dispose même pas d’écritures saintes : tous les textes ne font que proposer et préconiser (JD).

     

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    Quand bouddhisme rimait avec impérialisme

    Avec le dernier tiers du XIXe siècle, l’archipel nippon connaît ses ultimes années d’isolationnisme. À rebours de la xénophobie ambiante, savamment cultivée par les conseillers shogunaux d’Edo (l’ancienne Tôkyô), la jeunesse samouraï se passionne pour l’Occident moderne et souhaite voir rapidement le Japon s’ouvrir au changement et au progrès tant vantés par ces drôles d’Occidentaux. Le 3 janvier 1868, le régime féodal est renversé et l’Empereur Mutsu-Hito, âgé de quinze ans, est officiellement proclamé seul détenteur du pouvoir. Le jour même, le Japon entre dans l’ère Meiji.

    Jeunes et intrépides, volontaires et éclairés, les hommes qui s’emparent du pouvoir se veulent aussi ultranationalistes, conséquence d’une éducation isolationniste et du sentiment d’appartenance à une caste supérieure.

    Mélange de théocratie, d’autoritarisme et de démocratie, la nouvelle Constitution, résolument conservatrice, s’attache plus à définir les devoirs du sujet que ses droits. Conscient de l’infériorité technique du Japon sur l’étranger, le nouveau gouvernement, malgré son inexpérience, bénéficie des deux atouts majeurs que sont un peuple sévère, religieux et travailleur, et l’appui du Tennô (« l’Empereur ») en tant qu’agent fédérateur et ferment du renouveau national. Faisant preuve d’une remarquable adaptation intellectuelle et pourvues d’un solide aplomb, de nombreuses délégations d’émissaires et d’étudiants sont envoyées en Europe et en Amérique où, jouant de leur exotique affabilité, ils observent, étudient et enregistrent avec application les technologies occidentales.

    Plus soucieux de réformes que de révolution, le Japon se modernise à grands pas et axe sa priorité immédiate sur ses besoins militaires et navals. D’origine largement rurale, l’armée nouvelle, calquée sur le modèle prussien, devient le centre de gravité de la nation. En l’espace de vingt ans, le monde assiste, d’abord incrédule puis inquiet, à l’émergence d’un Japon vindicatif qui organise sa révolution industrielle en préservant tout à la fois et son indépendance politique et les caractéristiques essentielles de sa civilisation.

    Réussite incontestable, la restauration Meiji a su catalyser les énergies en sommeil de tout un peuple, transformant l’humeur belliqueuse de la noblesse, autrefois source de discorde et de faiblesse, en un argument précieux dans la lutte acharnée que le Japon s’apprête à livrer à l’homme blanc.

    Bien sûr, pareille métamorphose ne va pas sans provoquer des conflits. La culture religieuse traditionnelle est ainsi profondément remaniée dans une finalité impérialiste. Le nouveau régime instaure un culte patriotique dont l’Empereur est la divinité vivante. Le Bushidô (littéralement « voie du guerrier »), auparavant réservé à la caste des samouraïs, est étendu à l’ensemble de la société. Le peuple entier adopte l’idéal martial pour code de vie.

    On assiste également au retour en force d’une orthodoxie shintoïste revivifiée, sacralisant sol, sang et ancêtres en un même élan mystique, par opposition au bouddhisme d’importation plus récente, à vocation universaliste et relativiste. Religion étrangère, introduite au VIe siècle, le bouddhisme, après avoir frôlé l’interdiction pure et simple en raison de sa doctrine de la compassion et de la non-violence, est sommé de se conformer aux aspirations du Japon moderne. Les sectes bouddhiques choisissent de coopérer. Le « nouveau bouddhisme » sera donc loyaliste et nationaliste. La colombe s’est transformée en faucon. Le résultat : le Yamato damashii (« l’esprit du Japon »), religion d’État, syncrétisme de bouddhisme, de shintoïsme et de confucianisme.

    Après une entrée fracassante dans l’âge industriel, le Japon se voit bientôt contraint par les nécessités économiques et démographiques de suivre les exhortations des Zaïbatsu, cartels industriels qui en appellent au colonialisme pour résoudre les difficultés de la nation. Le bouddhisme va fournir la justification morale à ses ambitions territoriales. D’agression militaire qu’elle était au départ, la guerre devient aux yeux des Japonais une mission mondiale d’émancipation des peuples opprimés, une « Sainte guerre pour la construction d’un ordre nouveau en Asie de l’Est ».

    D.T. Suzuki, maître zen de nos jours encore vénéré, s’en fait le propagandiste zélé. Un précepte zen ne dit-il pas : « Si tu deviens maître de chaque endroit où tu te trouves, alors où que tu sois sera la vérité… » (1) Toutes les guerres que mènera le Japon au XXe siècle procéderont de la même politique de l’escalade. Du premier conflit sino-japonais en 1894-95 au fatal bombardement de Pearl Harbor le 7 décembre 1941, en passant par l’invasion de la Mandchourie en 1931 et les trois attaques répétées contre l’URSS en 1938 et 1939.

    Quant à l’implication du clergé bouddhique, on sait désormais grâce au livre de Brian Victoria (2) qu’il ne s’agissait pas d’un dérapage mais bien d’un processus logique inscrit dans l’évolution du bouddhisme nippon.

    ► Laurent Schang

    1. cf. Aventures d’un espion japonais au Tibet de Hisao Kimura et Scott Berry, Éditions Le Serpent de Mer.

    2. Le zen en guerre 1868-1945, Brian Victoria, trad. Luc Boussard, Seuil, 2001. 

     

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    BouddhismeShambhala : la voie du guerrier

    • Recension : Jeremy HAYWARD, Le monde sacré de Shambhala, Seuil, 1998, 364 p.

    Le tibétain Chögyam Trungpa fut le premier à apporter la sagesse de son pays en Occident. Il fonda ainsi de nombreux centres bouddhistes. Il enseigna aussi “la voie du guerrier” ou pratique Shambhala, un enseignement basé sur des traditions antérieures à la venue du Bouddhisme au Tibet. Son élève et ami Jeremy Hayward vient de publier Le monde sacré de Shambhala que l’éditeur résume ainsi : « La pratique Shambhala appelle “voie du guerrier” l’effort consenti pour vivre pleinement, chaque jour. Agir en guerrier ou en guerrière, c’est oser vivre avec authenticité, douceur et courage, même quand des obstacles internes nous empêchent d’atteindre notre véritable potentiel. Ce guide pratique, qui va de pair avec le classique Shambhala : la voie sacrée du guerrier (Points Sagesses, Seuil), est le premier ouvrage à proposer point par point des instructions sur l’art du guerrier de Shambhala. Alliant la pratique bouddhique de l’attention à des enseignements chamaniques pré-bouddhiques, l’apprentissage Shambhala enseigne les méthodes pour invoquer de puissantes énergies naturelles en vue d’une transformation personnelle et collective. La voie du guerrier n’a pas pour objectif le retrait du monde. Elle veut, au contraire, en faire un lieu plus propice à l’éveil pour soi et pour autrui. Pour atteindre cette fin, les enseignements Shambhala considèrent que tout — y compris les engagements que peuvent être la carrière ou la vie familiale — fait partie de la voie. Sur le chemin du guerrier, on apprend à unir l’esprit, le corps et les émotions en un tout harmonieux. Dans Le monde sacré de Shambhala, Jeremy Hayward éclaire la forte et élégante philosophie Shambhala par le biais de lignes directrices éminemment pratiques, de méditations, d’intuitions, d’anecdotes et d’exercices d’attention ». Ce livre permettra aux rêveurs qui se croient des guerriers, parce qu’ils ont lu Saint-Loup ou Evola, d’aborder réellement la voie du Guerrier.

    ► Jean de Bussac, Nouvelles de Synergies Européennes n°41, 1999.

     

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    BouddhismeNagarjuna, doctrine de la vacuité

    • Recension : Jean-Marc Vivenza, Nagarjuna et la doctrine de la vacuité, Albin Michel, 2001 [version poche dans la coll. Spiritualités vivantes, 2009]

    Jean-Marc Vivenza publie une très bonne étude sur Nāgārjuna et la doctrine de la vacuité. Moine bouddhiste du IIe-IIIe siècle, il est considéré comme le grand métaphysicien du bouddhisme Mahâyâna. Une métaphysique qui ne concerne pas seulement les bouddhistes comme le remarque fort justement l’auteur qui écrit : « … l’enseignement de Nâgârjuna n’est pas détachable, isolable d’un contexte religieux spécifique, d’une tradition spirituelle bien précise, qui joueront un rôle éminemment important, tant dans sa formation que dans l’expression de son discours. Mais il ne serait pas juste, il ne serait pas objectif de ne pas reconnaître, de ne pas percevoir la portée d’une telle pensée, portée dont la validité ne s’arrête pas aux frontières du seul bouddhisme, mais déborde très largement sur les larges domaines de la pensée philosophique universelle (…). On peut l’affirmer sans crainte, Nâgârjuna se propose rien de moins que d’offrir la possibilité d’un nouveau rapport à l’être, non par une ontologie particulière, mais par l’auto-abolition de l’ontologie commune, non par une ontologie négative, mais par la négation de toute ontologie possible. Pensée vide du vide, la doctrine de la vacuité est une pensée de l’au-delà de l’être et du non-être. Une pensée souveraine de la nescience, une science libératrice de “non-pensée” »

    ► Jean de Bussac.

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    Nāgārjuna

    • Recension : Jean-Marc Vivenza, Nagarjuna et la doctrine de la vacuité, Albin Michel, 2001

    « Il n’y a jamais eu un temps où le parfait Éveil ne fût déjà accompli, que depuis toujours tout est apaisé, complètement réalisé ».

    La tradition rapporte que Nāgārjuna naquit peu avant le IIIe siècle dans le sud-est de l’Inde. Brahmane, il reçut l’éducation propre à un hindou de haute caste, ce dont témoigne sa maîtrise du sanskrit. Converti au bouddhisme, il déploiera alors un système d’une rare audace afin de propager et de maintenir fidèlement la doctrine du Bouddha Gautama. « Si un terme résume bien en lui-même l’esprit de la pensée originale et novatrice du Bouddha, c’est certainement celui d’impermanence ». En effet, dans le discours de Bénarès qui fit suite à son illumination, le Bienheureux assoit les bases de son enseignement en énonçant les Quatre Nobles Vérités : Vérité de la douleur ; Vérité de l’origine de la douleur ; Vérité de la cessation de la douleur ; Vérité de La Voie qui mène à la cessation de la douleur.

    Nul n’échappe à la douleur et tout ce qui existe est composé d’éléments de durée limitée, vide de tout principe personnel et éternel. Il n’y a pas de substance, pas de substrat ontologique et l’origine de la souffrance provient de cette absence de soi, de cette nécessité absolue qui détermine tout existant : la finitude, les limites imposées par la réalité, les enchaînements de causalités.

    Face aux dérives, aux interprétations des diverses courants du bouddhisme, face aux nombreuses écoles philosophiques qui fleurissaient en Inde à l’époque où il vécut, Nāgārjuna élabore le Traité du Milieu. « En engageant son entreprise, Nāgārjuna eut pour objectif de revenir à l’essence même de l’enseignement de l’Éveillé et donc, prioritairement, de permettre l’authentique mise en œuvre du processus de libération révélé par le Bouddha. (…) En contribuant à la redécouverte du processus propre à l’enseignement du Bouddha, du dépassement de toutes les opinions parcellaires et vues contradictoires fragmentaires, elle rendait de nouveau possible la réalisation effective de l’extinction de l’illusion et la libération des identifications trompeuses ».

    Quelle différence ultime y a-t-il entre le monde et le nirvāna ?

    Si rien n·existe, si tout est vacuité, c’est-à-dire si « aucune chose ne reste identique à elle-même, s’il ne peut exister d’égalité à soi-même, morte, figée, immobile », alors, ce qui n’a jamais existé ne peut être annihilé ; la douleur est une illusion. « Puisqu’en réalité il n’est ni venue, ni aller, ni permanence, quelle différence ultime y a-t-il entre le monde et le nirvāna ? » (1).

    Au fil des pages, nous voyons se dessiner les figures de plus en plus nettes d’une discipline, un véritable « art martial » pour l’esprit, dit Vivenza. La dialectique nagarjunienne se déploie, souple et affûtée ; elle balaie les convictions les plus stables, se joue des antinomies et, toujours en appui sur la réalité, permet en fin de compte « la saisie très claire de l’impermanence qui dirige l’être, le commande et le soumet à son impérative loi ».

    « Il ne s’agit pas de spéculer toujours, mais il faut aussi une bonne fois penser à l’application. Mais aujourd’hui on prend pour un rêveur celui qui vit d’une manière conforme à ce qu’il enseigne » (2). Faisant sienne la leçon de Kant, Vivenza nous convie à cheminer en compagnie du maître indien. Cheminer, c’est ici dialoguer, mettre en pratique la distanciation. Pas de futile abstraction, pas de vain atermoiement, de rhétorique confuse. Une fois dépassée une certaine perplexité, on se prend à s·exercer à la réfutation, à plonger dans la vacuité.

    De Nāgārjuna à Heidegger : être pur et néant pur

    Il ne faudrait pas croire que la pensée de Nāgārjuna appartienne à un passé définitivement mort, à une localisation par trop lointaine pour notre modernité enfermé dans l’impasse de la Raison. L’ouvrage met en rapport, c’est un de ses mérites, la notion de contingence universelle du créé telle qu’elle apparut en Europe et en Orient, comment, très vite, elle divergea dans les réponses que lui donnèrent les deux traditions. Faisant retour au détachement d’un Eckhart — empruntant lui-même à Augustin et au néo-platonisme —, Vivenza montre combien le maître Rhénan se situait en plein dans l’orthodoxie.

    Des convergences sont-elles pensables entre les deux mondes ? N’est-ce pas faire preuve d’interprétations fallacieuses ou simplificatrices que de vouloir à tout prix souligner des points de rencontre entre deux intuitions, l’européenne et l’indienne ? Qu’on se souvienne pourtant du dialogue « entre un Japonais et un qui demande » du dernier Heidegger (3). « Que l’être (bhâvâ) existe réellement (svabhâvena), c’est impossible ou alors il faudrait admettre que l’être devient non être » (4). « L’être pur et le néant pur, c’est donc la même chose » (5) répondra, à près de deux mille ans de distance, Heidegger.

    ► Laurent Broggini, Nouvelles de Synergies Européennes n°52, 2001.

    Notes :

    • 1. La précieuse Guirlande des avis au roi, Ed. Yiga Tcheu Dzinn, 1981 .
    • 2. Kant, Vorlesungen über die philosophische Encyclopädie, dans : Kants gesammelte Schriften, XXIX , Berlin, Akademie, 1980.
    • 3. Acheminement vers la parole, d’un entretien de la parole, Heidegger, Gallimard, 1990.
    • 4. Le Traité du Milieu, traduit du tibétain par Georges Driessens, Seuil, 1995.
    • 5. Qu’est-ce que la métaphysique ?, Heidegger, Gallimard , 1967.

     

     

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