• Arendt

    ArendtHannah Arendt :
    l’âge sombre, le paria et le parvenu

     

    [Ci-contre : Hannah Arendt, vers 1930]

    ◊ Recension : Agnes HELLER, « Eine Frau in finsteren Zeiten », in : Studienreihe der Alten Synagoge, Band 5 : Hannah Arendt, “Lebensgeschichteeiner deutschen Jüdin”, Klartext Verlag, Essen, 1995-96, 127 p.

    Dans un volume publié par le centre d’études juives Alte Synagoge, Agnes Heller se penche sur la vision du monde et des hommes qu’a développée Hannah Arendt, au cours de sa longue et mouvementée quête de philosophe. Cette vision évoque tout à la fois un âge sombre (finster) et un âge de Lumière, mais les périodes sombres sont plus fréquentes et plus durables que les périodes de Lumière, qui sont, elles, éphémères, marquées par la fulgurance de l’instant et la force de l’intensité. Les périodes sombres, dont la modernité, sont celles où l’homme ne peut plus agir politiquement, ne peut plus façonner la réalité politique : Hannah Arendt se montre là disciple de Hegel, pour qui le zôon politikon grec était justement l’homme qui s’était hissé au-dessus de la banalité existentielle du vécu pré-urbain pour accéder à l’ère lumineuse des cités antiques. Urbaine et non ruraliste (au contraire de Heidegger), Hannah Arendt conçoit l’oikos primordial (la Heimat ou la glèbe / Die Scholle) comme une zone anté-historique d’obscurité tandis que la ville ou la cité est lumière parce qu’elle permet une action politique, permet le plongeon dans l’histoire. Pour cette raison, le totalitarisme est assombrissement total, car il empêche l’accès des citoyens/des hommes à l’agora de la Cité qui est Lumière. L’action politique, tension des hommes vers la Lumière, exige effort, décision, responsabilité, courage, mais la Lumière dans sa plénitude ne survient qu’au moment furtif mais très intense de la libération, moment toujours imprévisible et éphémère. Agnes Heller signale que la philosophie politique de Hannah Arendt réside tout entière dans son ouvrage Vita activa ; Hannah Arendt y perçoit l’histoire, à l’instar d’Alfred Schuler, comme un long processus de dépérissement des forces vitales et d’assombrissement ; Walter Benjamin, à la suite de Schuler qu’il avait entendu quelques fois à Munich, parlait d’un “déclin de l'aura”. Hannah Arendt est très clairement tributaire, ici, et via Benjamin, des Cosmiques de Schwabing (le quartier de la bohème littéraire de Munich de 1885 à 1919), dont l’impulseur le plus original fut sans conteste Alfred Schuler. Agnes Heller ne signale pas cette filiation, mais explicite très bien la démarche de Hannah Arendt.

    L'histoire : un long processus d’assombrissement

    L'histoire, depuis les Cités grecques et depuis Rome, est donc un processus continu d’assombrissement. Les cités antiques laissaient à leurs citoyens un vaste espace de liberté pour leur action politique Depuis lors, depuis l’époque d’Eschyle, ce champ n’a cessé de se restreindre. La liberté d’action a fait place au travail (à la production, à la fabrication sérielle d’objets). Notre époque des jobs, des boulots, du salariat infécond est donc une époque d’assombrissement total pour Hannah Arendt. Son pessimisme ne relève pas de l’idéologie des Lumières ni de la tradition messianique. L’histoire n’est pas, chez Hannah Arendt, progrès mais régression unilinéaires et déclin. La plénitude de la Lumière ne reviendra pas, sauf en quelques instants surprises, inattendus. Ces moments lumineux de libération impliquent un “retournement” (Umkehr) et un “retour” bref à cette fusion originelle de l’action et de la pensée, incarnée par le politique, qui ne se déploie qu’en toute clarté et toute luminosité. Mais dans cette succession ininterrompue de périodes sombres, inintéressantes et inauthentiques, triviales, la pensée agit, se prépare aux rares irruptions de lumière, est quasiment le seul travail préparatoire possible qui permettra la réception de la lumière. Seuls ceux qui pensent se rendent compte de cet assombrissement. Ceux qui ne pensent pas participent, renforcent ou accélèrent l’assombrissement et l’acceptent comme fait accompli. Mais toute forme de pensée n’est pas préparation à la réception de la Lumière. Une pensée obnubilée par la vérité toute faite ou recherchant fébrilement à accumuler du savoir participe aussi au processus d'assombrissement. Le totalitarisme repose et sur cette non-pensée et sur cette pensée accumulante et obsessionnellement “véritiste”.

    L’homme ou la femme, pendant un âge sombre, peuvent se profiler sur le plan culturel, comme Rahel Varnhagen, femme de lettres et d’art dans la communauté israélite de Berlin, ou sur le plan historique, comme Benjamin Disraeli, qui a forgé l’empire britannique, écrit Hannah Arendt. Mais, dans un tel contexte de “sombritude”, quel est le sort de l’homme et de la femme dans sa propre communauté juive ? Il ou elle s’assimile. Mais cette assimilation est assimilation à la “sombritude”. Les assimilés en souffrent davantage que les non-assimilés. Dans ce processus d’assimilisation-assombrissement, deux figures idéal-typiques apparaissent dans l’œuvre de Hannah Arendt : le paria (1) et le parvenu, deux pistes proposées à suivre pour le Juif en voie d’assimilation à l’ère sombre. À ce propos, Agnes Heller écrit :

    « Le paria émet d’interminables réflexions et interprète le monde en noir ; il s’isole. Par ailleurs, le parvenu cesse de réfléchir, car il ne pense pas ce qu’il fait ; au lieu de cela, il tente de fusionner avec la masse. La première de ces attitudes est authentique, mais impuissante ; la seconde n’est pas authentique, mais puissante. Mais aucune de ces deux attitudes est féconde ».

    Ni paria ni parvenu

    Dès lors, si on ne veut être ni paria (par ex. dans la bohème littéraire ou artistique) ni parvenu (dans le monde inauthentique des jobs et des boulots), y a-t-il une troisième option ? “Oui”, répond Hannah Arendt. Il faut, dit-elle, construire sa propre personnalité, la façonner dans l’originalité, l’imposer en dépit des conformismes et des routines. Ainsi, Rahel Varnhagen (2) a exprimé sa personnalité en organisant un salon littéraire et artistique très original où se côtoyaient des talents et des individualités exceptionnelles. Pour sa part, Benjamin Disraeli a réalisé une œuvre politique selon les règles d’une mise en scène théâtrale. Enfin, Rosa Luxemburg, dont Hannah Arendt dit ne pas partager les opinions politiques si ce n'est un intérêt pour la démocratie directe, a, elle aussi, représenté une réelle authenticité, car elle est restée fidèle à ses options, a toujours refusé compromissions, corruptions et démissions, ne s’est jamais adaptée aux circonstances, est restée en marge de la “sombritude” routinière, comme sa judéité d’Europe orientale était déjà d’emblée marginale dans les réalités allemandes, y compris dans la diaspora germanisée. L’esthétique de Rahel Varnhagen, le travail politique de Disraeli, la radicalité sans compromission de Rosa Luxemburg, qu’ils aient été succès ou échec, constituent autant de refus de la non-pensée, de la capitulation devant l’assombrissement général du monde, autant de volontés de laisser une trace de soi dans le monde. Hannah Arendt méprisait la recherche du succès à tout prix, tout autant que la capitulation trop rapide devant les combats qu’exige la vie. Ni le geste du paria ni la suffisance du parvenu…

    S’élire soi-même

    Agnes Heller écrit :

    « Paria ou parvenu : tels sont les choix pertinents possibles dans la société pour les Juifs émancipés au temps de l’assimilation. Hannah Arendt indique que ces Juifs avaient une troisième option, l’option que Rahel Varnhagen et Disraeli ont prise : s’élire soi-même. Le temps de l’émancipation juive était le temps où a démarré la modernité. Nous vivons aujourd'hui dans une ère moderne (postmoderne), dans une société de masse, dans un monde que Hannah Arendt décrivait comme un monde de détenteurs de jobs ou un monde du labeur. Mais l’assimilation n’est-elle pas devenue une tendance sociale générale ? Après la dissolution des classes, après la tendance inexorable vers l’universalisation de l’ordre social moderne, qui a pris de l’ampleur au cours de ces dernières décennies, n’est-il pas vrai que tous, que chaque personne ou chaque groupe de personnes, doit s’assimiler ? N’y a-t-il pas d’autres choix sociaux pertinents pour les individus que d'être soit paria soit parvenu ? S’insérer dans un monde sans se demander pourquoi ? Pour connaître le succès, pour obtenir des revenus, pour atteindre le bien-être, pour être reconnu comme “modernes” entre les nations et les peuples, la recette n'est-elle pas de prendre l’attitude du parvenu, ce que réclame la modernité aujourd'hui ? Quant à l'attitude qui consiste à refuser l’assimilation, tout en se soûlant de rêves et d’activismes fondamentalistes ou en grognant dans son coin contre la marche de ce monde (moderne) qui ne respecte par nos talents et où nous n’aboutissons à rien, n’est-ce pas l’attitude du paria ? ».

    Nous devons tous nous assimiler…

    Si les Juifs en voie d'assimilation au XIXe siècle ont été confrontés à ce dilemme — vais-je opter pour la voie du paria ou pour la voie du parvenu ? — aujourd'hui tous les hommes, indépendamment de leur ethnie ou de leur religion sont face à la même problématique : se noyer dans le flux de la modernité ou se marginaliser. Hannah Arendt, en proposant les portraits de Rahel Varnhagen, Benjamin Disraeli ou Rosa Luxemburg, opte pour le “Deviens ce que tu es !” de nietzschéenne mémoire [maxime reprise à Pindare]. Les figures, que Hannah Arendt met en exergue, refusent de choisir l’un ou l’autre des modèles que propose (et impose subrepticement) la modernité. Ils choisissent d’être eux-mêmes, ce qui exige d’eux une forte détermination (Entschlossenheit). Ces hommes et ces femmes restent fidèles à leur option première, une option qu’ils ont librement choisie et déterminée. Mais ils ne tournent pas le dos au monde (le paria !) et n’acceptent pas les carrières dites “normales” (le parvenu !). Ils refusent d’appartenir à une école, à un “isme” (comme Hannah Arendt, par ex., ne se fera jamais “féministe”). En indiquant cette voie, Hannah Arendt reconnaît sa dette envers son maître Heidegger, et l’exprime dans sa laudatio, prononcée pour le 80ème anniversaire du philosophe de la Forêt Noire. Heidegger, dit-elle, n’a jamais eu d’école (à sa dévotion) et n'a jamais été le gourou d’un “isme”. Ce dégagement des meilleurs hors de la cangue des ismes permet de maintenir, en jachère ou sous le boisseau, la “Lumière de la liberté”.

    ► Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies Européennes n°42, 1999.

    1 : La Tradition cachée : Le juif comme paria, HA, trad. S. Courtine-Denamy, C. Bourgois, 1987 ; rééd. 10/18, 1997.

    2 : Rahel Varnhagen : La vie d'une Juive allemande à l'époque du romantisme, HA, trad. H. Plard, Paris, Tierce, 1986 ; rééd. Presses-Pocket, 1994 (Rahel Varnhagen : The Life of a Jewess, 1958).

     

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    ◘ Courte bibliographie :

    • Les Origines du Totalitarisme (1951) suivi de Eichmann à Jérusalem (1963), Gallimard / Quarto, 2002
    • La Crise de la culture (1961), trad. P. Lévy (dir.), Gallimard / Folio, 1989 [recension]
    • Essai sur la révolution (1963), trad. M. Chrestien, Gallimard / Tel, 1985 [recension]
    • Condition de l’homme moderne (1958), trad. G. Fradier, Presses-Pocket, 1988
    • Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Seuil, 1995
    • La vie de l’esprit, trad. L. Lotringer, PUF, 2005
    • Juger, trad. M. Revault d'Allonnes, Seuil, 2003

     

    intertitre

    pièces-jointes :

     

    ArendtPouvoir et politique d’après Hannah Arendt

    Hannah Arendt appartient au petit nombre de penseurs politiques les plus importants du XXe siècle. Après avoir fait des études philosophiques approfondies en Allemagne auprès de Karl Jaspers et de Martin Heidegger, elle émigre en France en 1933, puis se fixe définitivement aux États-Unis à partir de 1941 où elle enseigne la sociologie dans différentes universités.

    L’originalité d’Hannah Arendt est de mêler dans ses analyses une série de remarques nées de l’observation endurante des phénomènes sociaux, culturels, politiques à une réflexion approfondie des écrits des auteurs qui, au fil des siècles, ont pensé la politique. Ce qui lui permet de fixer précisément les limites chronologiques d’une telle réflexion : « Notre tradition de pensée politique a un commencement bien déterminé dans les doctrines de Platon et d’Aristote. Je crois qu’elle a connu une fin non moins déterminée dans les théories de Karl Marx » (La Crise de la culture, p. 28). La faculté politique autorise l’activité humaine la plus noble, la plus généreuse, la plus proche de son humanité et de son essence d’homme. Apte à la parole et à la vie en commun, l’homme se distingue de l’animal, trouvant sa destination et sa valeur dans la vie publique quand il est en rapport avec d’autres hommes à qui il s’adresse librement et sur un pied d’égalité : « La double définition aristotélicienne de l’homme comme zôon politikon (vivant apte à vivre en cité) et comme zôon logikon (être doué de langage), un être accomplissant sa vocation la plus éminente dans la faculté de la parole et dans la vie de la polis, était destinée à distinguer le Grec du barbare et l’homme libre de l’esclave » (La Crise de la culture, p. 35). La véritable liberté politique ne consiste pas à faire retraite dans la sphère de la vie privée mais à participer à l’action publique, menée avec des égaux et reposant sur des choix individuels.

    ***

    La question du pouvoir se définit à partir d’une série d’oppositions.

    Dans le chapitre « Sur la violence » de Du mensonge à la violence : Essais de politique contemporaine (p. 152-156), Hannah Arendt applique la réduction phénoménologique à l’examen du pouvoir, ce qui l’amène à un travail autant méthodologique que linguistique. Il importe de distinguer le pouvoir, qui permet à l’homme d’exercer une activité efficace dans le monde, de la puissance qui ne concerne qu’une personne unique, de la force qui intéresse une énergie individuelle ou collective, de l’autorité qui investit naturellement celui qui la possède de la capacité reconnue et acceptée d’imposer telle ou telle obligation, de la violence enfin qui ne s’applique qu’à une pratique destinée à soumettre physiquement ses opposants.

    ◊ La puissance

    La puissance est le phénomène le plus évident du pouvoir. Elle dégénère souvent dans une violence qui apparaît dans les moments paroxystiques de la vie politique. Une ère politique nouvelle suppose un mouvement de table rase qui s’accompagne nécessairement de violence car « la violence est le commencement, aucun commencement ne pourrait se passer de violence ni de violation » (Essai sur la révolution, p. 23). Ainsi se comprend la terreur révolutionnaire qui, pour fonder une nouvelle façon de penser et de vivre, une nouvelle organisation de la hiérarchie sociale, n’hésite pas à user de méthodes radicales pour exterminer les réfractaires.

    Or, les révolutions, comme les guerres, correspondent à un moment de trouble et d’indécision où la vie en commun, la vie politique disparaît en tant que telle au profit de la libération de forces bestiales, animales, où les hommes sont gouvernés plus par leurs instincts que par leur raison. La violence, en effet, apparaît quand le pouvoir s’affaiblit et « dans la mesure où la violence joue un rôle dominant dans la guerre et la révolution, l’une comme l’autre agissent, stricto sensu, en dehors du domaine politique » (Essai sur la révolution, p. 12). Celui qui use de la violence dans le but d’imposer son autorité refuse sa condition d’homme comme être de langage : « La violence […] est incapable de parole » (Essai sur la révolution, p. 21).

    Ainsi apparaît la différence essentielle entre pouvoir et violence. Alors que le premier use de persuasion et de sages précautions, « le pouvoir, mais non la violence, est l’élément essentiel de toute forme de gouvernement. La violence est, par nature, instrumentale ; comme tous les instruments, elle doit toujours être dirigée et justifiée par les fins qu’elle entend servir » (Du mensonge à la violence, p. 161).

    ◊ Le pouvoir

    De fait, la marque la plus certaine d’un pouvoir authentique et sûr de lui est la non-violence : « la polis, l’État-cité, se définit de manière explicite comme le mode de vie fondé sur la persuasion exclusivement et non sur la violence » (Essai sur la révolution, p. 11). Le pouvoir est le fonds qui donne leurs assises aux pensées et aux actions humaines. Alors que la violence exhibe son caractère instrumental, le pouvoir transcende les affaires de tous les jours en leur donnant un sens et une mesure : « loin d’être un moyen en vue d’une fin, le pouvoir est en fait la condition même qui peut permettre à un groupe de personnes de penser et d’agir en termes de fins et de moyens » (Du mensonge à la violence, p. 161).

    La polis grecque est le lieu où les égaux confrontent librement leurs opinions et usent d’arguments solidement étayés et présentés à l’aide d’un art rhétorique soigneusement travaillé afin de mieux persuader l’autre. Le pouvoir suppose donc un monde commun où chacun peut recevoir par la parole de l’autre le dévoilement d’une vérité jusqu’alors cachée et peut à son tour agir pour le bien de tous : « La grammaire de l’action — l’action est la seule faculté humaine qui demande une pluralité d’homme — et la syntaxe du pouvoir — le pouvoir est le seul attribut humain qui ne s’applique qu’à l’espace matériel intermédiaire par lequel les hommes sont en rapport les uns avec les autres — se combinent dans l’acte de fondation grâce à la faculté de faire des promesses et de les tenir qui, dans le domaine de la politique, pourrait bien être la plus haute faculté humaine » (Essai sur la révolution, p. 258).

    ◊ Le pouvoir totalitaire

    Selon Hannah Arendt, le système totalitaire combine les caractères suivants :

    • Une idéologie officielle qui coiffe tous les aspects de la vie individuelle et collective, et qui explique l’humanité d’après une trajectoire qui d’un présent rejeté radicalement se dirige vers un état parfait.
    • Un parti unique de masse, dirigé par le seul dictateur.
    • Une terreur, organisée par la police politique, dirigée non seulement contre les opposants, mais contre des portions entières de la population et de la société, et aboutissant à ce que David Rousset a appelé l’univers concentrationnaire.
    • L’atomisation systématique de la société, l’isolement de l’individu. D’une part, on détruit les anciennes structures (famille, églises, corps intermédiaires). D’autre part, on mobilise la population dès l’enfance (jeunesses hitlériennes, komsomols staliniens) au sein du parti et de ses organisations satellites qui quadrillent l’ensemble de la vie sociale et professionnelle.
    • La mainmise sur tous les moyens d’information et de propagande.


    Comme le montre Hannah Arendt dans Eichmamm à Jérusalem (1966), l’homme du totalitarisme n’est pas un monstre. Il est même désespérément banal dans le mesure où il n’est qu’un fonctionnaire méticuleux et consciencieux, un subalterne discipliné. « La terreur, écrit l’auteur par ailleurs, produisit un phénomène étonnant, elle fit que le peuple allemand participa aux crimes des chefs. Ceux qui étaient asservis devinrent des complices… des hommes dont on ne l’eût jamais cru possible, des pères de famille, des citoyens qui exerçaient consciencieusement leur métier, quel qu’il fût, se mirent avec la même conscience à assassiner et à commettre, si l’ordre leur en était donné, d’autres forfaits dans les camps de concentration » (article sur La Culpabilité allemande, 1945). L’homme du totalitarisme, à l’instar d’Eichmann, considère qu’il fait son devoir, et rien de plus. Hannah Arendt maintient qu’Eichmann n’a fait qu’obéir aux ordres donnés par le pouvoir nazi, ce qui marque de suspicion le bien-fondé du procès intenté contre lui par les autorités israéliennes plus de quinze ans après la fin de la Seconde Guerre mondiale.

    ◊ L’autorité

    Chronologiquement, la violence précède le pouvoir. Le commencement de tout pouvoir politique s’opère, pratiquement toujours, dans le sang. C’est même par la révolution que le commencement a lieu et « les révolutions sont les seuls événements politiques qui nous placent directement, inéluctablement, devant le problème du commencement » (Essai sur la révolution, p. 25).

    Mais, de même qu’à l’origine du pouvoir on trouve la violence, avant l’instauration de l’autorité il y a la liberté : « La liberté en tant que phénomène politique date de l’essor des États-cités grecs. Depuis Hérodote, elle a été conçue en tant qu’organisation politique dans laquelle les citoyens vivaient ensemble en dehors de l’autorité, sans division entre gouvernés et gouvernant » (Essai sur la révolution, p. 39). Or, cette liberté n’a rien à voir avec l’égalité qui n’a pas, avant la Révolution française, accédé à la dignité de valeur suprême : « l’idée même l’égalité telle que nous la comprenons, au sens que toute personne est née égale à toutes les autres du fait même de sa naissance et que l’égalité est un droit de naissance, était totalement inconnue antérieurement à l’époque moderne » (Essai sur la révolution, p. 54).

    L’important, cependant, est que l’autorité transcende tout pouvoir : « la crise de l’autorité dans un gouvernement autoritaire est toujours une force extérieure et supérieure au pouvoir qui est le sien » (La Crise de la culture). Étymologiquement, auctoritas vient de augere, “augmenter”, « et ce que l’autorité ou ceux qui commandent augmentent constamment, c’est la fondation » (La crise de la culture, p. 129). L’autorité n’a donc besoin ni de violence ni de persuasion pour s’imposer: elle tire d’elle-même, c’est-à-dire du passé, sa propre justification. Quand on cesse de respecter l’autorité, c’est qu’on a perdu le lien religieux avec le passé. Un père de famille ou un professeur qui accepte de parler d’égal à égal avec son fils ou son élève renie son autorité de fait en refusant de maintenir intact le lien de supériorité entre le passé et le présent (1).

    ◊ Le primat du politique et de la vie en commun

    Le Mit-sein

    C’est dans les paragraphes 25 à 27 de Être et Temps que Heidegger développe l’analyse du Mit-sein, de l’être-ensemble. Il remarque (§ 25) qu’autrui est un a priori de la condition humaine, une donnée première au même titre que l’espace et le temps par exemple : « le Dasein n’est jamais donné sans les autres » et « les autres sont toujours « là-avec ». Ce qui lui permet d’avancer au § 26 que « l’être-avec est un existential », c’est-à-dire une structure première de l’homme compris comme Dasein, au même titre que le langage ou le souci. Ainsi, « le monde du Dasein est monde-commun (Mitwelt). L’être-au est être-avec (Mitsein) en commun avec d’autres. L’être-en-soi à l’intérieur du monde est coexistence (Mitdasein). Se trouvant d’emblée, dès qu’il est jeté dans le monde, en compagnie d’autres hommes, « le Dasein est essentiellement en lui-même être-avec ».

    Dans l’être-avec, il est offert à l’homme d’avoir un rapport authentique et libre à lui-même. Il éprouve sa propre liberté quand, avec d’autres, il travaille à une tâche qui libère chacun du poids de l’égoïsme et de l’inauthenticité : « l’être-en-compagnie de ceux qui sont employés à la même tâche ne se nourrit souvent que de méfiance. Au contraire l’engagement dans la même tâche se détermine à partir du Dasein qui se prend chaque fois proprement en main. Cette façon d’être authentiquement liés ensemble permet seule un rapport direct à la tâche entreprise, elle met l’autre face à sa liberté pour lui-même » (§ 26). C’est dire que dans l’être-avec authentique, le Dasein est libre. Il fonde son être sur la reconnaissance de la présence d’autres Dasein ; c’est-à-dire des êtres intimement concernés par le problème de l’être. Évoluant dans un monde commun, les hommes s’offrent chacun l’un à l’autre leur liberté.

    C’est sur cette liberté que se fonde l’établissement du pouvoir. Mais depuis les temps chrétiens, tels que le Moyen Âge les a vécus, la vie humaine est devenue la valeur suprême et la vie privée l’emporte sur la vie publique. Or, faire œuvre politique, c’est s’engager dans un espace et dans un temps qui transcendent l’espace et le temps humains : « pour les Grecs et pour les Romains aussi bien, malgré toutes leurs différences, la fondation d’un corps politique était engendrée par le besoin qu’avait l’homme de dépasser la mortalité de la vie humaine et la fugacité des actes humains » (La Crise de la culture, p. 94).

    Le monde est chaque fois renouvelé quand un homme agit librement dans un monde commun: « le courage libère les hommes de leur souci concernant la vie, au bénéfice de la liberté du monde. Le courage est indispensable parce qu’en politique, ce n’est pas la vie mais le monde qui est en jeu » (La Crise de la culture, p. 203). C’est pourquoi vivre en domaine politique revient à dire la vérité : parce que Lessing était un homme intégralement politique, il a soutenu que la vérité ne peut exister que là où elle est humanisée par le parler, là où chacun dit, non pas ce qui lui vient à l’esprit, mais ce qui lui « semble vérité » (Vies politiques, p. 41).

    Ainsi se définit la vérité : « Conceptuellement, nous pouvons appeler la vérité ce que l’on ne peut pas changer ; métaphoriquement, elle est le sol sur lequel nous nous tenons et le ciel qui s’étend au-dessus de nous » (La Crise de la culture, p. 336). Accepter que le pouvoir existe, agir librement pour ou contre lui, c’est donc mettre à jour la vérité.

    ► Gilles Vannier, in : Analyses & Réflexions sur le pouvoir, ouvrage coll., ellipses, 1994.

    ◘ Note en sus :

    1) « Affranchi de l’autorité des adultes, l'enfant n'a donc pas été libéré, mais soumis à une autorité bien plus effrayante et vraiment tyrannique : la tyrannie de la majorité. En tout cas, il en résulte que les enfants ont été pour ainsi dire bannis du monde des adultes. Ils sont soit livrés à eux-mêmes, soit livrés à la tyrannie de leur groupe, contre lequel, du fait de sa supériorité numérique, ils ne peuvent se révolter, avec lequel, étant enfants, ils ne peuvent discuter, et duquel ils ne peuvent s'échapper pour aucun autre monde, car le monde des adultes leur est fermé. Les enfants ont tendance à réagir à cette contrainte soit par le conformisme, soit par la délinquance juvénile, et souvent par un mélange des deux », H. Arendt, La Crise de la culture, Gal., 1972.

     

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    ArendtSur l’autorité :

    Puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. Là où on a recours à des arguments, l’autorité est laissée de côté. Face à l'ordre égalitaire de la persuasion, se tient l'ordre autoritaire, qui est toujours hiérarchique.

    S'il faut vraiment définir l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments (la relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande ; ce qu’ils ont en commun, c'est la hiérarchie elle même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d’avance leur place fixée). Ce point est historiquement important ; un aspect de notre concept de l’autorité est d’origine platonicienne, et quand Platon commença d’envisager d’introduire l’autorité dans le maniement des affaires publiques de la polis, il savait qu’il cherchait une solution de rechange aussi bien à la méthode grecque ordinaire en matière de politique intérieure, qui était la persuasion (peithein), qu'à la manière courante de régler les affaires étrangères, qui était la force et la violence (bia).

    Historiquement, nous pouvons dire que la disparition de l’autorité est simplement la phase finale, quoique décisive, d’une évolution qui, pendant des siècles, a sapé principalement la religion et la tradition. De la tradition, de la religion, et de l'autorité (dont nous discuterons plus tard les liens), c'est l’autorité qui s'est démontrée l’élément le plus stable. Cependant, avec la disparition de l’autorité, le doute général de l’époque moderne a envahi également le domaine politique où les choses non seulement trouvent une expression plus radicale, mais acquièrent une réalité propre au seul domaine politique. Ce qui jusqu'à présent, peut-être, n’avait eu d’importance spirituelle que pour une minorité, est maintenant devenu l’affaire de tous. Ce n’est qu’aujourd'hui, pour ainsi dire après coup, que la disparition de la tradition et celle de la religion sont devenues des événements politiques de premier ordre. (…)

    ► Hannah Arendt, extrait de : La crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », Gallimard, 1972.

     

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    ArendtLa fondation du pouvoir selon Hannah Arendt

    Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit.

    Pour qu’il y eût un commencement fut créé l’homme, avant qui il n’y avait personne.

    Saint Augustin cité par Arendt (1)

    L’admirable préface de La Crise de la culture n’est pas seulement une somptueuse ouverture aux huit « exercices de pensée politique » qui, « comme dans une suite musicale, sont écrits dans le même ton ou dans des tons relatifs », elle est beaucoup plus profondément dévoilement de l’unité de la vie, de l’œuvre, et de l’action de Hannah Arendt. La vie : celle d’une juive allemande confrontée au nazisme ; l’œuvre : celle d’une philosophe qui sait que « dans ce creux entre passé et futur, on trouve sa place quand on pense » (VE, t. 1, p. 234) (2) ; l’action : penser permet de juger l’événement, rend « apte à distinguer le bien du mal, le beau du laid. Aptitude qui, aux rares moments où l’enjeu est connu, peut très bien détourner les catastrophes… » (ibid., p. 219). Ne dissociant jamais la question de savoir “qui” est l’homme de sa relation aux autres telle qu’elle apparaît dans l’action, la pensée philosophique de Arendt est naturellement aussi philosophie politique. C’est pourquoi la question du pouvoir est au centre de sa réflexion. Quelle fondation lui donner ? L’enjeu de la question est bien celui de notre capacité à instituer un pouvoir durable.

    Si l’on veut esquisser la réponse de Arendt, il sera tout d’abord nécessaire de rappeler brièvement ses analyses du système totalitaire, ce régime politique à proprement parler im-monde, et qui constitue le thème du troisième volume du Totalitarisme (1951). Par opposition, le rappel rapide du livre majeur de Arendt, La Condition de l’homme moderne, nous donnera le moyen de saisir le lien entre la notion anthropologique d’action et la notion politique de pouvoir. L’élucidation des concepts de pouvoir, de puissance, de force, de violence permettra alors de prendre la mesure de l’originalité de la conception que Arendt se fait du pouvoir, et de saisir ce qui peut assurer le fondement ou la fondation de celui-ci.

    I — De l’homme totalitaire à l’homme d’action

    En quoi consiste donc le système totalitaire ? C’est une spécificité, hélas, de notre siècle. On ne peut le confondre en effet avec le régime tyrannique, bien connu depuis les analyses de Platon (Gorgias, La République). Contrairement à la tyrannie “vulgaire” qui concentre ses efforts sur le domaine politique, la domination totalitaire pénètre et contrôle le domaine privé et le domaine social. On peut dire que. comparée au totalitarisme dans les mains du Führer ou du Secrétaire du Parti, la tyrannie est dans celles du tyran comme un « canif pour enfant en compétition avec des armes atomiques ».

    ◊ 1. “L’homme totalitaire”

    Le système totalitaire dégage bien les traits de ce régime, tant dans sa version nazie que dans sa version stalinienne : 1) une idéologie officielle, imposant littéralement une logique des idées telle que le monde se plie effectivement à ses déductions, sachant déjà que « les idéologies modernes… sont beaucoup mieux adaptées pour immuniser l’âme de l’homme contre le contact choquant de la réalité qu’aucune religion traditionnelle connue » (CC, L’autorité, p. 176) ; 2) un parti unique de masse dirigé par le Führer ou le Secrétaire du Parti ; 3) une terreur que la police politique se charge de faire régner en la dirigeant non plus contre les adversaires réels ou possibles du régime, mais contre des couches sociales entières, avec pour destination le camp de concentration ou le goulag ; 4) l’atomisation de la société et l’isolement de chaque individu par la destruction de toutes les structures traditionnelles (famille, Église…), la mise au pas dès l’enfance de la population et le quadrillage de la vie sociale ; 5) la prise en main totale de l’information et des media.

    Quel type d’homme produit le régime totalitaire ? Le terme produit l’indique clairement : “l’homme totalitaire” est littéralement un produit fini : “L’homme totalitaire” ne pense pas. Le procès d’Eichmann à Jérusalem permet de vérifier cette assertion : « l’effrayante, l’indicible, l’impensable banalité du mal “vient du” manque de pensée » (VE, t. 1, La pensée, PUF, p. 19). Eichmann ne manquait pas de puissance cérébrale : ni de puissance de calculer, ni de puissance de connaître (cf. VE, t. 1, p. 74). Il était tout bêtement incapable de penser, de poser la question du sens de ses actions et de juger leur valeur. Ainsi “l’homme totalitaire” ne pense pas. De plus, il n’agit pas.

    ◊ 2. L’homme d’action

    Qu’est-ce en effet qu’agir ? Il est nécessaire, pour répondre à cette question, d’évoquer plus longuement les analyses de La Condition de l’homme moderne. Après le travail et l’œuvre Arendt y fait l’analyse de l’action, la dernière des activités de la vita activa, expression par laquelle elle désigne les trois activités fondamentales qui dépendent des conditions spécifiques de la vie de l’homme sur terre. Le travail est l’activité qui « correspond à sa condition d’être vivant (animal laborans), soumis aux processus biologiques du corps ». L’œuvre est l’activité de fabrication par laquelle l’homme produit (homo faber) des objets durables manifestant ainsi sa condition d’appartenance au monde, « cet espace que j’habite et qui doit présenter un visage décent ». L’action est la seule activité « qui mette directement en rapport les hommes, sans intermédiaire des objets ni de la matière ». Elle est « conditionnée par le fait de la pluralité humaine, par le fait que vivre veut toujours dire vivre parmi les hommes, parmi ceux qui sont mes égaux » (in : Études phénoménologiques n° 2, p. 21-22).

    Agir permet à l’homme de manifester sa capacité à entreprendre (grec archeïn, latin agere) une action publique, rendant visible sa condition d’être politique, c’est-à-dire d’être libre. « La raison d’être de la politique est la liberté, et son champ d’expérience est l’action » (CC, La liberté, p. 190). La liberté en effet n’est pas d’abord le libre arbitre, attribut de la volonté et de la pensée caractérisant l’intériorité du sujet ; c’est avant tout la qualité de l’homme qui agit, qui prend une initiative surprenante et à ce titre imprévisible, puisqu’elle interrompt le cours naturel des choses. Ainsi l’initiative de René Char d’entrer dans la Résistance, action qui surprend même celui qui l’entreprend : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». L’action est une in-novation qui intéresse les égaux — au sens originel du verbe inter-esse — qui met en jeu l’être, le sens du vivre-ensemble, et au sens moderne du mot intéressant : bon pour ce vivre-ensemble. Cette initiative les confirme comme égaux, puisqu’ils sont également capables de s’étonner, d’admirer, de goûter l’excellence — ce que les Grecs nommaient arétè — d’un tel acte qui scelle leur cohésion : « À tous les repas pris en commun, nous invitons la liberté à s’asseoir ».

    Comment donc un système qui fait régner la terreur, qui atomise les individus, qui conduit ses exécutants à se considérer comme de simples fonctionnaires méticuleux faisant du mal une banalité toute ordinaire, qui supprime l’espace public, pourrait-il permettre à l’homme d’agir ? L’« homme totalitaire » n’agit donc pas : il ne peut innover.

    Précisément, c’est cette notion d’innovation, de nouveauté, et conséquemment d’imprévisibilité qui relie le concept anthropologique d’action et le concept politique de pouvoir.

    II – De la définition du pouvoir à sa fondation

    ◊ 1. Définition du pouvoir

    L’action du penseur, sa contribution à l’institution du pouvoir, c’est d’abord de le bien définir. Le totalitarisme ne peut tuer la pensée qu’en s’emparant de la langue, comme le notait G. Orwell dans 1984 : « C’est une belle chose, la destruction des mots ». Arendt répond : « Seule demeure la langue maternelle ». Si nous voulons établir donc un pouvoir juste, il faut commencer par définir les mots avec justesse. Arendt écrit ainsi : « utiliser les mots “pouvoir”, “puissance”, “force”, “autorité”… comme s’il s’agissait simplement de synonymes, non seulement dénote une certaine insensibilité à leur signification linguistique, ce qui paraît assez grave, mais témoigne en outre d’une ignorance regrettable des réalités auxquelles ce langage se réfère » (Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, Agora, p. 143).

    Quelle analyse Arendt fait-elle du concept de pouvoir ? La conception la plus habituelle du pouvoir le caractérise comme commandement. Pour Max Weber le pouvoir est présent chaque fois que je puis avoir la chance de « faire prévaloir ma volonté sur la résistance d’autrui » (MV, p. 136). Mais concevoir pareillement le pouvoir en termes de rapport de forces, n’est-ce pas risquer de le confondre avec la force elle-même, sinon avec la violence, donnant raison à l’opinion ? Ainsi « le langage courant utilise la force comme synonyme de violence, particulièrement quand la violence est utilisée comme moyen de contrainte » note Arendt (MV, p. 145). Se distinguant par « son caractère instrumental » (ibid., p. 146), la violence serait ainsi « le pouvoir du gouvernement » (ibid., p. 147). Max Weber ne définit-il pas l’État comme « un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime » ? Ce risque de confusion est pour Arendt révélateur d’une tradition de pensée qui conçoit les règles définissant le jeu politique comme imposées. Or, si le pouvoir est assimilé à la domination de l’homme sur l’homme, c’est parce que plus profondément la liberté politique est assimilée à la souveraineté. Et Arendt de remarquer que cette « assimilation a toujours été admise sans discussion par la pensée politique comme par la philosophie » (CHM, L’action, p. 299). Autrement dit, la pensée de Arendt va à l’encontre de toute cette tradition de pensée qui, de Platon à Rousseau en passant par Hobbes, dénie à tout homme sa capacité d’agir : « S’il était vrai que la souveraineté et la liberté sont identiques, alors bien certainement aucun homme ne serait libre, car la souveraineté, idéal de domination et d’intransigeante autonomie, contredit la condition même de pluralité. Aucun homme n’est souverain, car la terre n’est pas habitée par un homme, mais par les hommes : et non pas, comme le soutient la tradition depuis Platon, en raison de la force limitée de l’homme qui le fait dépendre de l’assistance d’autrui » (CHM, p. 299).

    Quelle alternative Arendt propose-t-elle à cette conception du pouvoir-domination ? Le pouvoir qui autorise l’action de chacun et suscite le consentement : « le pouvoir correspond à l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concertée. Le pouvoir n’est jamais une propriété individuelle ; il appartient à un groupe et continue à lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n’est pas divisé » (MV, p. 144). Dès lors, il est ce qui consacre la cohésion de la pluralité, faisant apparaître son vivre-ensemble public, son espace politique, « cet espace potentiel d’apparence entre les hommes agissant et parlant » (CHM, p. 260). Le pouvoir manifeste la puissance — littéralement cette potentialité (dynamis, potentia, Macht) —, de la pluralité, libérant éventuellement la force définie comme « énergie qui se libère au cours de mouvements physiques ou sociaux » (ibid.). Comme l’écrit P. Ricœur (intr. CHM, p. 26) « le pouvoir est le modèle d’une activité qui ne laisse aucune œuvre derrière elle et épuise sa signification dans son propre exercice ». On voit donc bien à quoi s’oppose le pouvoir ainsi défini : il s’oppose à la violence, qui peut être le fait d’un seul et s’exercer de façon instrumentale. La violence est le pouvoir du faible. Ce n’est pas le pouvoir qui corrompt, c’est son absence.

    Reste à savoir si le pouvoir tel que le définit Arendt peut avoir lieu, s’il n’est pas littéralement utopique. Ce qui fait sa force (la spontanéité imprévisible et tout aussi fugace de l’action, la logique du consentement) est ce qui aussi fait sa faiblesse (sa fragilité, le poids de l’opinion). Le pouvoir-consentement serait-il une idée subvertissant toute in-stitution du pouvoir, ne donnant naissance au mieux qu’à une révolte épisodique, incapable de prendre la forme juridique de l’institution (désobéissance civile, révolte étudiante…) ? Arendt n’est-elle pas conduite épistémologiquement à fonder ce pouvoir-consentement sur l’opinion, au risque de sacrifier l’idée même de théorie politique ? N’est-elle pas conduite à ne pouvoir proposer d’autre fondation au pouvoir qu’une civitas romaine mâtinée d’isonomie grecque, nostalgie de l’autorité d’une tradition révolue ?

    ◊ 2. Fondement et fondation du pouvoir

    L’opinion comme fondement ? « Tout gouvernement repose sur l’opinion ». Cette affirmation de James Madison, un des rédacteurs de la Constitution américaine, revient plusieurs fois sous la plume de Arendt, dans Sur la violence (MV, p. 141) et Vérité politique (CC, p. 296, où elle est précédée de cette autre : « L’opinion, et non la vérité, est une des bases indispensables de tout pouvoir »). Comment interpréter ces affirmations ? Arendt sacrifierait-elle le discours critique sur la politique, sans lequel il n’est pas de théorie politique, au discours pratique du politique, comme on serait tenté de le faire (cf. la critique de Habermas) ? Indiquerait-elle simplement par là que le mode d’argumentation propre à la pratique politique relève bien de la rhétorique, se situant dans le droit fil de l’analyse aristotélicienne ? C’est là l’interprétation de Ricœur : « Argumenterait-on en politique si on disposait d’un savoir intellectuellement contraignant ? » (Pouvoir et violence, in : Lecture 1, Seuil, p. 34) ? Cette dernière interprétation semble bien confirmée par la démarche générale de Arendt : la seule garantie pour la correction réciproque de nos pensées tient à ce que « nous pensons pour ainsi dire en communauté avec les autres, à qui nous communiquons nos pensées comme ils nous communiquent les leurs » (Kant, cité in CC, p. 299) ; Vérité et politique affirme encore plus nettement : « la discussion constitue l’essence même de la vie politique » (CC, p. 307). Arendt dénonce constamment la tentation de Platon de transformer les Idées en instruments de mesure, l’action politique en production artisanale, l’idéalisme politique faisant ainsi bon ménage avec l’artificialisme. C’est donc à une politique du sens commun, à une élucidation du jugement politique comme « un mode de penser élargi » dérivé de la Critique du jugement de Kant (§ 40) que Arendt en appelle : discuter en commun du bien-vivre, n’est-ce pas permettre à la liberté d’avoir lieu ? Si l’opinion intervient bien dans la pratique politique, elle n’est donc pas pour autant le fondement d’une théorie du pouvoir. L’opinion ne tient pas lieu de pensée ; par contre l’expression publique de son “opinion” est la garantie la plus sûre de la liberté de penser. Et penser libère “le plus politique” de nos pouvoirs mentaux, la faculté de juger.

    L’autorité comme fondation ? On connaît les longues et belles analyses conduites par Arendt (CC, p. 121…) pour élucider ce concept d’autorité, repris à son origine. L’autorité est une idée romaine, incarnée par la trinité religion-tradition-autorité. En découle l’idée du caractère sacré de la fondation : « Le mot auctoritas dérive du verbe augere, “augmenter”, et ce que l’autorité ou ceux qui commandent augmentent constamment, c’est la fondation » (CC, p. 160). Les Romains ont vécu une expérience politique de la fondation, mais leur expérience a été perdue. Les Grecs ont voulu légitimer philosophiquement le pouvoir, mais n’y ont pas réussi. En quoi l’idée d’autorité peut-elle apporter au pouvoir cette fondation qui lui fait défaut ? Précisément, en assurant à ce pouvoir imprévisible, fragile et fugace cette expérience durable dont il manque. C’est pourquoi toute ré-volution est obsédée par « l’énigme de la fondation » (VE, t. 2, p. 245). Identifiant hélas fondation et fabrication, Machiavel et Robespierre ont confondu pouvoir et violence. La révolution américaine, elle, n’a pas fait cette confusion. Les pères fondateurs « ont fondé sans violence et à l’aide d’une constitution un corps politique complètement nouveau » (CC, p. 183 ; cf. aussi l’Essai sur la Révolution). L’autorité augmentant ainsi le pouvoir, celui-ci peut non seulement avoir lieu mais durer.

    Ce que cherche Arendt dans la fondation du pouvoir par l’autorité n’est pas le retour nostalgique à un passé révolu : elle cherche au contraire, comme l’écrit profondément Ricœur (op. cit., p. 42), à relier « l’oublié de ce que nous sommes du seul fait d’agir ensemble — fût-ce sur le mode polémique — et l’oublié de ce que nous avons été par la force d’une fondation antérieure toujours présumée et peut-être à jamais introuvable… »

    « Le passé n’est jamais mort, il n’est même pas passé. » Faulkner (cité par Arendt, préf. CC, p. 21)

    ***

    Contre l’homme totalitaire, Arendt affirme la capacité d’innovation accordée à tout homme du fait de sa naissance ; contre le pouvoir-domination, elle pense le pouvoir-innovation, augmentant le vivre-ensemble de la pluralité. Pour préserver la capacité d’innovation, « ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant, il faut une éducation conservatrice » (CC, p. 247) ; pour inscrire le pouvoir-innovation dans la durée, il faut le fonder sur la « tradition de l’autorité ». La pensée paradoxale de Hannah Arendt est toujours intempestive : l’espace de pensée qu’elle ouvre au cœur du temps invite chacun à commencer d’y tracer son propre sentier.

    ► Jean Bezel, in : Analyses & Réflexions sur le pouvoir, ouvrage coll., ellipses, 1994.

    Notes :

    1. in : La Condition de l’homme de moderne, Calmann-Lévy, Agora, 1958, p. 233.

    2. Dans la suite de cet cet article, on trouvera on trouvera les abréviations suivantes : CC pour La Crise de la culture ; CHM pour La Condition de l’homme moderne ; : MV pour Du mensonge à la violence ; VE pour La Vie de l’esprit.

     

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    ArendtHannah Arendt entre modernité et éternité

    Hannah Arendt est surtout connue pour son ouvrage sur le procès Eichmann et pour sa très pénétrante analyse des origines du totalitarisme. Mais son œuvre ne se limite pas là et mérite d’être lue d’un œil attentif. Outre qu’elle constitue une utile introduction à la pensée de Martin Heidegger, son approche critique de la modernité, alimentée par une conscience tragique du monde, inscrit incontestablement Hannah Arendt au panthéon des plus grands philosophes européens de ce siècle.

    [Ci-contre : Hannah Arendt, New York, 1944, par Fred Stein ©]

    Dans le prologue de La Condition de l’homme moderne (1), Hannah Arendt évoque l’idée, très à la mode dans les années cinquante et soixante, selon laquelle l’humanité pourrait un jour quitter la terre pour s’installer dans l’espace. Elle y voit alors la conjonction, la rencontre des fantasmes de l’homme moyen et des progrès techniques et scientifiques. Le philosophe aurait dû, explique-t-elle, porter plus d’attention à la littérature de science-fiction, à son sens peu digne d’intérêt, mais véhicule et miroir des sentiments et des aspirations de masse. Le réservoir imaginaire du « dernier homme » de Nietzsche, en quelque sorte. Faisant le lien avec les velléités plus moins masquées d’eugénisme - alors puissantes aux États-Unis -, Arendt décèle derrière tous ces projets, tous ces désirs, une volonté identique : celle d’échapper à la terre et à la condition humaine dont elle est le séjour.

    Maîtriser l’espace et le temps, corriger les processus biologiques, arraisonner la Nature sont autant de symptômes d’une fuite de l’homme devant son destin - l’emprise sur le monde pouvant se commuer un jour en destruction pure et simple de toute vie sur la planète. Plus grave encore, les vérités scientifiques qui alimentent cette mentalité ne semblent plus dicibles dans le langage des hommes. Et Hannah Arendt, citant Erwin Schrödinger, de rappeler que lorsqu’on essaye d’exprimer ces vérités agençant notre représentation du monde (celle de la physique, par ex.), on obtient en général des énoncés moins absurdes que « cercle triangulaire » mais guère plus évidents que « lion ailé » ! Conséquence : le savoir et la pensée se séparent. Il peut exister un savoir sans langage - pures opérations, pures abstractions -, mais point de pensée. C’est bien le langage qui fait de l’homme cet animal social ou cet animal politique au sens aristotélicien. Cette disjonction se nourrit de l’illusion, pourfendue par Arendt, d’une synonymie entre la pensée, qui fonde l’être (et dont l’expression la plus sublime est la poésie), et la connaissance, qui sonde l’étant.

    Témoigne encore du divorce entre pensée et langage d’une part, technique et science d’autre part, l’incapacité des savants et des chercheurs à énoncer des vérités sur le monde présent, sur la vie de la Cité. Appelés par une frénétique quête de sens à donner leur avis sur les domaines politiques ou éthiques les plus divers, les scientifiques ne sont guère capables que de proférer des propos d’une consternante banalité. Ce fait ne s’explique nullement par leur incompétence ou par leur naïveté, mais par le fossé qui existe, par nature, entre le savoir scientifique et les autres activités de l’esprit. « La science ne pense pas » disait Heidegger, et Arendt exprime son accord entier avec cette proposition.

    De l’animal laborans à l’homo faber

    L’extension considérable du système techno-scientifique s’accompagne, en théorie, d’un affranchissement inédit de la nécessité : l’homme a la possibilité de décharger une part croissante de son labeur sur les machines. Or, et l’on se trouve là devant l’un des grands paradoxes des temps modernes, notre époque glorifie le travail et y en ferme l’homme alors même qu’elle lui donne les moyens de s’en libérer. Les tâches les plus hautes - politiques artistiques, religieuses même - ne semblent plus se définir que par leur rôle dans l’ingénierie sociale, dans la Cité en fonctionnement.

    « Dans cette société qui est égalitaire, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leur fonction des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels, il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’il font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie ».

    Il ne faut toutefois pas voir dans la critique d’Hannah Arendt l’expression d’un idéalisme impuissant ou nostalgique. Pour elle, la vie humaine « en tant qu’activement engagée à faire quelque chose s’enracine toujours dans un monde d’homme et d’objets fabriqués qu’elle ne quitte et ne transcende jamais ». Telle est la raison pour laquelle Arendt juge essentielle passage de l’Animal laborans à l’Homo faber, de l’être qui travaille à l’être qui œuvre. Ce qui différencie l’homme de l’animal, c’est la capacité du premier à bâtir un monde à sa mesure. L’artifice, en ce sens, est le propre du séjour de l’homme dans le monde. Tout objet fabriqué, ouvragé, “œuvré”, quand bien même il est “objet d’usage”, est prémisse d’une œuvre d’art, « pressentiment d’immortalité ». Tel est le sens de l’œuvre qui s’oppose au travail, qui ne se pense pas en termes de fin et de moyens, mais d’être et d’existence. Cela signifie que l’homme n’est jamais seul, que toujours quelque chose témoigne d’une présence. Heidegger ne dit rien d’autre lorsqu’il définit le Dasein (Être-là) comme Mit-Sein. L’Être-là est être-pour-les-autres, il se lie originairement à ses semblables et aux choses qui font sens avec lui.

    Le drame de nos sociétés modernes, explique alors Arendt, est qu’elle ne cessent de détruire les choses d’hier pour fabriquer les choses du lendemain. L’éphémère domine, l’obsolescence s’accélère. Vouée au futile lorsqu’elle prétend répondre aux besoins, la société de consommation se révèle incapable de créer un monde qui relie ou sépare les hommes, un site où puisse s’épanouir la pensée.

    À l’original, qui renvoie toujours à l’originel, les temps industriels ont préféré l’usiné, l’objet répété à l’infini, le fruit performant de la machine impropre à créer un monde. On retrouve la distinction heideggerienne de l’être-œuvre et de l’être-produit, le premier offrant du sens là où le second n’est que matière posée, informe. De cette noyade dans l’insignifiant, où l’usage s’est résumé à la consommation, résulte un monde vide de toute durabilité, donc potentiellement étranger à l’homme : « le monde commun est ce qui nous accueille à notre naissance, ce que nous laissons derrière nous en mourant. Il transcende notre vie aussi bien dans le passé que dans l’avenir. Il était là avant nous, il survivra au bref séjour que nous y faisons. Il est ce que nous avons en commun, non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés et avec ceux qui viendront ». Mais encore faut-il que ce séjour nous soit donné en partage, qu’il ne se réduise pas à des “non-lieux” où règnent, en lieu et place du beau, du juste ou du vrai, l’efficace, l’utile ou le performant.

    Ce monde commun trouve sa traduction “politique” dans l’espace public. La polis grecque, la res publica romaine se veulent avant tout « une garantie contre la futilité de la vie individuelle, l’espace protégé contre cette futilité et réservé à la relative permanence des mortels, sinon à l’immortalité ». Le politique, en ce sens, devient « une volonté de s’immortaliser », l’image, toujours fragile, toujours à réinventer, de la durabilité du monde. L’espace public consonne avec la liberté (face à la nécessité), avec la durée (face à la futilité) et, en dernier ressort, avec l’honneur (face à la honte). En l’espace public comme en la chose ouvragée - comme en l’œuvre d’art qui pourrait être leur expression sublimée -, s’exprime le désir d’éternité, s’institue la permanence de l’homme dans un temps et un lieu qui lui sont propres. La rétraction progressive de l’espace public à l’époque moderne s’analyse donc comme un rétrécissement de l’être-ensemble, un enfermement de l’homme (et non une libération ou un épanouissement, comme le proclament les chantres de la “société ouverte”). (2)

    C’est curieusement un retour à la nature qui s’opère par ce biais : la vie se résume de plus en plus à la répétition de processus biologiques visant à rassasier des besoins plus ou moins sophistiqués. La rotation perpétuelle des choses et des idées aboutit à l’inhumanité de notre passage dans le monde : au cours de son existence, l’homme ne participe plus à ce qui demeure, n’inscrit plus son empreinte dans l’éternité. La modernité face à l’éternité : telle est sans doute le vrai conflit qui s’annonce.

    ► Éric Lantier, éléments n°80, 1994.

    1. Calmann-Lévy, collection Agora, 1983. Voir également Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, Gallimard 1966. Le Système totalitaire, Le Seuil, 1972, Sur l’antisémitisme, Calmann-Lévy, 1973, L’impérialisme, Fayard, 1981.

    2. Le public s’oppose toujours au privé, remarque Hannah Arendt avec beaucoup de finesse, comme s’opposent les choses qui doivent être montrées et celles qui doivent être cachées (le privé renvoyant à la privation, dont la propriété est la principale expression). Seule l’époque moderne tend à inverser cet ordre des choses : partout s’étale le privé tandis que le public s’enferme (dans les bureaux, les assemblées, les immeubles anonymes, etc.). La publicité désigne cette extension de privé - en quoi elle est toujours caricature du public.

     

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    L’amour du monde plutôt que l’amour de dieu

    L’amor mundi est au cœur de la pensée d’Hannah Arendt. Elle avait choisi l’amour du monde plutôt que l’amour de Dieu, une question dont elle était familière avec sa thèse sur Augustin. Pour autant, son œuvre est une interrogation sur les conditions de possibilités de l’amour du monde. Comment la patrie c’est-à-dire la terre d’héritage peut-elle devenir la cité c’est-à-dire la terre d’un droit et d’une politique ? Comment échapper au nationalisme tribal tout en assumant toutes nos appartenances ?

    Hannah Arendt a toujours distingué le travail, l’œuvre et l’action. Ces actes  se situent selon elle dans un ordre de dignité de plus en plus grand. Le travail peut être mécanique, l’œuvre l’est déjà moins, et l’action touche au politique et aux décisions dans la cité. Ce dernier stade, l’action politique, est le propre de la cité humaine. L’homme qui n’accède pas à ce stade manque à quelque chose. Arendt avait vu fort bien que le principe du totalitarisme, qu’il prenne la forme d’un matérialisme historique chez les communistes ou du darwinisme raciste chez les nazis, consistait, sur les ruines du monde ancien, à nier et à détruire la diversité humaine, au nom d’une idée unique du progrès. Cela passait par une  exaltation démagogique des masses. Le triomphe apparent des masses constituait  à la fois le tombeau de l’individu et celui des communautés libres, qu’elles soient religieuses, professionnelles ou autres.

    Guillaume de Vaulx souligne (p. 48) qu’Arendt se situe dans le sillage de Kant condamnant à la fois les théories de la décadence et celles du progrès. Pour Arendt la modernité a transformé le peuple en masse voire en horde. Elle a tout réduit à l’économie. Or, pour dépasser l’aliénation, l’homo laborans doit accéder au stade d’homo faber. Mais il doit aussi accéder au stade d’acteur politique, et c’est le plus important. La tâche de l’homme selon Arendt est de construire un monde commun, mais celui-ci suppose que l’autre ne soit pas le même. La pluralité précède et conditionne l’universalité, et non l’inverse.

    Arendt défend aussi la nécessité de la durabilité des objets comme élément d’un monde commun, rejoignant ainsi les thèses de son premier mari Günther Anders. Comme théoricien du politique, Hannah Arendt rejette la conception de la politique comme se souciant principalement de la conservation des biens et des intérêts des personnes (Hobbes). Comme Rousseau, Arendt pense que la politique nécessite le rassemblement du peuple mais contrairement à lui, elle pense qu’il n’en résulte pas forcement une volonté générale mais qu’il y a besoin d’un acte de fondation, d’une naissance qu’elle appelle plutôt natalité, et qui peut être une révolution. Hannah Arendt, conservatrice au sens de respectueuse des héritages culturels (tel Alain Finkielkraut), est en même temps plus radicalement constructiviste que Rousseau. Le principal droit de l’homme, souligne Arendt, consiste à pouvoir être citoyen. Le principal droit des hommes consiste à pouvoir se constituer en peuple. On voit qu’Arendt est assez loin de toute bouillie « droitsdelhommiste », devenue notre idéologie obligatoire.

    Plutôt que de défendre la fraternité, Arendt prône le principe d’amitié, dans la société et entre les peuples. Pourquoi ? Parce que la fraternité implique l’identité — au sens de la similitude — tandis que l’amitié est parfaitement compatible avec les différences, et même les suppose. Hostile à tous les penseurs du contrat social, tels Hobbes, Locke, Rousseau (aussi différents soient-ils), Arendt défend non pas le principe de souveraineté mais celui d’autorité. Celle-ci repose sur le passé, sur les traditions et sa légitimité n’est donc pas démocratique au sens procédural du terme.

    L’originalité de la position d’Hannah Arendt, que l’on retrouve une fois de plus chez Alain Finkielkraut, c’est à la fois de rejeter la tyrannie de la majorité, d’où ses réserves vis-à-vis de la notion de souveraineté populaire, et de rejeter l’éparpillement du politique dans les partis. Elle voit donc d’un côté la tyrannie de la majorité comme une conséquence possible de la théorie rousseauiste de la volonté générale, et d’un autre côté elle refuse que la volonté générale soit déléguée à des partis, éparpillée et soumise à la logique des intérêts, et par là elle se rapproche à nouveau de Rousseau, et aussi bien entendu de Simone Weil. Elle vise donc un encadrement par des normes culturelles de civisme des conséquences de la théorie de la volonté générale. Ainsi elle refuse à la fois la théorie rousseauiste de l’homme bon, et celle, en partie chrétienne, de l’homme mauvais. Il n’y a chez Hannah Arendt en aucune façon une vérité démonstrative qui se révèlerait (alètheia), mais un choc salutaire des opinions (doxa). C’est cela qui fait de l’espace public le propre de l’homme.

    Le livre de Guillaume de Vaulx constitue une utile introduction pour comprendre ce penseur complexe dont l’œuvre est ouverte et inachevée comme toutes celles des grands. Dommage que la maquette et la typographie du livre soient aussi parfaitement calamiteuses.

    ♦ Guillaume de Vaulx, Apprendre à philosopher avec Hannah Arendt, Ellipses, 236 p., 10 €.

    ► Pierre Le Vigan, metamag, 2013.

     

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    Action politique et pouvoir chez Rosa Luxembourg et Hanna Arendt

    Mon propos consistera à revenir aux textes de Hannah Arendt et Rosa Luxembourg afin de construire un concept de pouvoir qui ne s’identifie pas à celui de domination. On sait que l’une et l’autre partageaient des positions plutôt anti-féministes. Il me semble pourtant que, paradoxalement, leurs analyses peuvent nous aider à élucider certains aspects du phénomène qui est apparu dans les années 1970 sous le nom de Mouvement de Libération des Femmes (MLF), alors même que — contemporaine de ces années — c’est plutôt la pensée de Michel Foucault qui paraît adéquate pour cette tâche. La citation, sous l’égide de laquelle notre colloque est placé [0], suggère déjà que le pouvoir pour Foucault est du côté de la domination (comme « mode d’action de certains sur d’autres »). Pour ce qui me concerne ici, je ne retiendrai de la théorie du pouvoir chez Foucault que quelques points. Pour Michel Foucault, le pouvoir ne s’exerce pas d’un point surplombant la société mais bien plutôt dans son épaisseur, c’est-à-dire aussi bien à l’atelier que dans la famille. Apparenté à une discipline, le pouvoir est un procédé de rentabilisation, de normalisation des corps, qui les rend aptes à remplir des tâches en les transformant en force de travail. Dans ces conditions, si la famille est un des lieux majeurs de discipline des corps et donc de pouvoir, les femmes sont particulièrement soumises à un tel assujettissement. De là leur position stratégique pour l’ensemble de la société car tout foyer d’assujettissement est aussi foyer de résistance à cet assujettissement. Pour Michel Foucault, il s’agit de procéder à une « microphysique » du pouvoir afin d’analyser les multiples points où se produisent d’innombrables rapports de force qui quadrillent la société. En fin de compte, l’enjeu du — ou des pouvoirs — est de maîtriser la force inhérente à la multiplicité des hommes, de neutraliser les révoltes, coalitions, organisations spontanées, horizontales qui forment des résistances, des contre-pouvoirs.

    On pourrait toutefois se demander si les coalitions et les multiplicités organisées (le MLF par ex.) se laissent seulement penser comme contre-pouvoirs ? Dans ce cas ne resteraient-elles pas prises dans une logique d’assujettissement, mais inversée ? N’instaurent-elles pas plutôt du pouvoir là où il y avait domination, assujettissement, non sans connaître elles-mêmes, la menace du retour de la domination à l’intérieur du phénomène de pouvoir ? Cette hypothèse nous conduit alors à supposer que, pour se constituer, elles exigent une extériorité par rapport aux lieux où s’exerce la domination quotidienne, cette extériorité ne leur préexistant pas comme une place qu’elles ne viendraient qu’occuper, mais étant véritablement constituée, instaurée par leur émergence. Ainsi, malgré l’affirmation mobilisatrice à l’époque selon laquelle « le personnel est politique » [1], il me semble que le MLF regroupait des femmes décidées à refuser et à dénoncer la domination que faisaient peser sur elles, comme une oppression spécifique, la société et ses différents relais, mais que ce refus n’a pu se manifester politiquement qu’à la condition que se forme un espace autre que ceux où chacune s’épuisait dans des guérillas privées, cet espace informel et apparemment inorganisé que nous nommions le MLF. On peut considérer que dans les années 1970, il s’est produit du côté des femmes un phénomène de pouvoir, non pas au sens où des femmes se seraient hissées à des positions de pouvoir mais au sens peut-être où Hannah Arendt entend le pouvoir comme « aptitude humaine à agir de façon concertée… qui appartient à un groupe aussi longtemps qu’il n’est pas divisé » [2]. C’est ce concept de pouvoir que j’aimerais développer ici. Étroitement articulé à la dimension politique, le concept arendtien de pouvoir ne se constitue ni dans la famille, ni dans l’atelier, il ne s’identifie pas non plus à l’État. Il se démarque de concepts qui lui sont généralement associés : violence, domination, souveraineté, rapports de force.

    À partir de là, j’aimerais faire apparaître plusieurs axes de convergence entre la pensée arendtienne du pouvoir et le concept luxemburgiste de spontanéité, convergence qui recoupe une approche commune de l’action politique en tant que telle. Plus précisément, je proposerai une lecture arendtienne de certains aspects de l’œuvre de Rosa Luxembourg. Toutes proportions gardées, cependant, car si Hannah Arendt ne s’est pas toujours maintenue à l’écart de l’action politique [3], elle reste fondamentalement une théoricienne de l’action politique alors que Rosa Luxemburg est une femme qui consacra sa vie à la politique, dans le cadre particulier que représentait le parti social-démocrate en Allemagne à la fin du XIXe siècle et où se discutait la question de la prise du pouvoir par le prolétariat. Tout en ayant une grande portée théorique, les textes de Rosa Luxemburg sont directement impliqués dans un contexte politique immédiat, ils ne sont pas de même nature que les textes de Hannah Arendt, The human condition (1959) par ex. Hannah Arendt a elle-même médité à plusieurs reprises la vie et l’œuvre de Rosa Luxemburg, lors de la rédaction des Origines du totalitarisme d’une part, mais surtout dans un texte particulièrement consacré à Rosa Luxemburg et publié dans le recueil Vies politiques (1968). Nous verrons aussi qu’il y a entre Hannah Arendt et Rosa Luxemhurg des divergences qui tiennent essentiellement à l’insertion jamais démentie de la pensée de Rosa Luxemburg dans le marxisme. Loin de les gommer, nous nous demanderons si ces divergences ne pourraient pas nous permettre d’aller avec Hannah Arendt au-delà d’Hannah Arendt.

    ***

    I — La dissociation du pouvoir et de la violence : la pluralité

    La difficulté que nous éprouvons à dissocier les concepts de pouvoir et de violence vient de ce que, la plupart du temps — en particulier dans les phénomènes de révolution —, ils apparaissent ensemble dans la réalité. Pour caractériser les rapports entre pouvoir et violence, on pourrait paraphraser la formule kantienne : si toute révolution commence avec la violence, elle n’en dérive pas toute. Hannah Arendt refuse fondamentalement l’idée d’une dialectique possible de la violence vers le pouvoir. La violence, quand elle est celle des opprimés, est un phénomène réactif : elle vient interrompre un état de choses ressenti comme injuste et contraignant. Mais, d’une certaine manière, elle continue d’appartenir à cet état de choses, elle n’instaure par elle-même aucune liberté. La liberté est l’enjeu du pouvoir, mais la violence n’en est pas la vérité cachée. La liberté n’advient pas comme une transformation ou un dépassement de la violence qui serait toujours présente en elle. Plus fondamentalement, si la liberté n’émerge pas de la négation de la nécessité, c’est parce que le domaine de la nécessité n’est pas tout entier convertible en liberté. D’après Hannah Arendt, il y a dans la condition humaine un domaine impossible à supprimer et qui concerne la nécessité où nous sommes de pourvoir à notre subsistance matérielle par le travail. Cette sphère que les Grecs maintenaient cachée clans l’espace de la famille (l’oikos) a acquis dans le monde moderne une visibilité inédite qu’Arendt nomme le social [4] et dont les traits propres sont la tendance à l’uniformité des hommes, le règne de la norme. Ici les analyses de Foucault trouveraient leur place car, d’après lui, l’orientation générale des mécanismes de pouvoir qu’il met en évidence est celle du capital lui-même : il s’agit, par des stratégies qui n’empruntent pas nécessairement à la violence directe mais qui relèvent toujours de la contrainte, de fabriquer des individus utiles, adaptés, mobilisables clans les ateliers. Si l’on accepte les analyses de Foucault sur le pouvoir, il ressort qu’elles ne concernent pas tant la question politique, que le contexte — certes différent de celui de la Grèce de l’Antiquité — à partir duquel se pose la question politique dans le monde moderne. Contrairement à Foucault, le moment politique ne se conçoit pas pour Arendt comme une exacerbation, une amplification ou une intensification des conflits internes à cette sphère, mais, du sein de cette exacerbation, comme l’effectuation d’une capacité que les hommes ont de s’arracher à ce type de rapports et d’en instaurer d’autres dont l’enjeu est précisément la liberté. Cette instauration n’est pas promise au terme d’un long processus historique qui verrait advenir enfin le règne de la liberté par-delà celui de la nécessité. Le mode de vie politique est d’ores et déjà en question, dans ce qu’on pourrait appeler des « expériences de la liberté » [5]. Il n’y a chez Hannah Arendt aucune promesse de résolution ni des conflits, ni des rapports de domination ni même de la violence. Il ne s’agit pour elle ni de refuser de constater qu’il y a de la violence, ni de se réfugier dans une condamnation morale de celle-ci, ni de rêver d’un pouvoir à tout jamais dégagé de la confrontation avec ce qui apparaît comme son autre, toujours possible. Il s’agit plutôt de faire en sorte que la violence n’ait pas le dernier mot. La réduire théoriquement, dégager d’elle ce qui n’en relève pas, c’est déjà contribuer à cette tâche.

    Nul doute que ces thèmes n’apparaîtront chez Rosa Luxemburg que “toutes proportions gardées”, car son cadre théorique reste le marxisme et, dans cette mesure, ses analyses du social et de la signification de la sphère de la production ne recoupent pas celles d’Hannah Arendt. De plus, l’histoire est orientée par une dimension de nécessité formulée comme lutte des classes qui donne sa substance et ses enjeux ultimes à l’action politique. Il y a pourtant chez Rosa Luxemburg une « vision pénétrante de la nature de l’action politique » [6] — pour reprendre une formulation de Hannah Arendt — une sensibilité particulièrement marquée à son indétermination propre, malgré l’affirmation de la prégnance des déterminismes historico-économiques, et qui apparaît au grand jour dans les moments révolutionnaires.

    En ce qui concerne la question de la violence, on peut dire que l’une des caractéristiques de la pensée luxemburgienne du phénomène révolutionnaire est son refus de le considérer sous le seul signe de la violence et de la rupture radicale. Elle ne nie pas le fait que les périodes révolutionnaires soient aussi des périodes de violence — et qu’il faut s’y attendre. Mais la violence dont elle parle est rarement la violence offensive, c’est plutôt celle de la répression. Il est en effet trivial de constater que « la grève de masse se termine généralement par un bain de sang » [7], mais la révolution est précisément « autre chose, est davantage qu’un simple bain de sang ». À vrai dire c’est la police qui entend par révolution « la bataille de rue et la bagarre, c’est-à-dire le “désordre” ». Davantage : Rosa Luxemburg montre qu’en réalité ceux qui conçoivent la révolution comme un phénomène de nature essentiellement violente finissent par la concevoir en termes militaires qui reconduisent toujours une structure de commandement et d’obéissance, des masses disciplinées et unifiées, bref le retour de la domination au sein du projet d’émancipation. Plus généralement, elle refuse toutes les conceptions manipulatoires de la politique qui s’expriment dans le vocabulaire de la fabrication (« la grève de masse n’est ni “fabriquée” artificiellement, ni “décidée”, ou “propagée”, dans un éther immatériel abstrait » [8], ce n’est pas une de ces « “batailles ordonnées et disciplinées” conçues selon un plan et un schéma » [9], son surgissement historique reste « incalculable dans ses conséquences »).

    À lire Rosa Luxemburg, on comprend la boutade des étudiants de Berkeley à propos d’Hannah Arendt : « Rosa Luxemburg est revenue ! » [10], car un des soucis majeurs de l’auteur de The human condition est de dégager l’action de toutes les conduites de fabrication en tant qu’elle n’est décidée, voulue, planifiée par personne dans la mesure où elle implique toujours les hommes dans leur pluralité. Cette idée peut se formuler de façon très simple : on n’agit jamais seul, il faut — c’est une condition — être plusieurs. Toute réduction de la pluralité est un affaiblissement de l’action. Aussi bien, toute définition de la politique et du pouvoir en termes de domination tend précisément à limiter ce caractère de pluralité inhérent à l’action, lorsque le champ politique est vu comme structuré selon le rapport de l’un qui domine et commande nombre qui obéit. L’initiative est concentrée au pôle de l’un, les autres à proprement parler n’agissent pas mais exécutent. Ainsi, si le pouvoir est conçu comme une relation de commandement et d’obéissance, son problème sera le suivant : « comment rendre le commandement le plus efficace, comment faire obéir les gens à moindre frais. Il est certain que dans ce cadre-là, il n’y aura pas de plus grand pouvoir que celui qui soit du canon du fusil » [11].

    II — La notion de pouvoir

    Cependant la notion de pluralité ne suffit pas à caractériser le pouvoir. Il n’y a, à proprement parler, pouvoir que si la pluralité, essentielle à la condition humaine, est susceptible de trouver une forme d’unification qui ne l’abolisse pas. Si nous nous tournons vers les analyses luxemburgiennes, nous constatons que la signification générale d’une période de grève de masse [12] consiste en l’irruption du peuple sur la scène publique (notion qui revient très souvent chez Rosa Luxemburg), celle en l’occurrence de la Russie des années 1905-1906 « figée dans son absolutisme ». Irruption du peuple et pas seulement du prolétariat puisque, sociologiquement, « toute la complexité de l’organisme social », des professions libérales jusqu’aux employés en passant par les gens de maison, les comédiens et les agents de police est concernée. La notion de masse est à prendre comme un équivalent de la notion de peuple. De plus, le sens de cette notion n’est pas seulement sociologique, il est aussi politique. En effet, pour agir, le prolétariat, dispersé dans les unités de production et soumis à l’exploitation, doit se constituer en masse, c’est-à-dire en peuple. Le prolétariat n’est pas d’emblée un peuple : son apparition comme peuple demande une constitution qui ne se produit qu’à la condition qu’il sorte des usines et apparaisse sur la scène politique « pour accomplir une action politique de masse, il faut d’abord que le prolétariat se rassemble en masse ; pour cela il faut qu’il sorte des usines et des ateliers, des mines et des haut-fourneaux et qu’il surmonte cette dispersion et cet éparpillement auquel le condamne le joug capitaliste » [13].

    Deux points m’importent ici :

    • 1) pour Rosa Luxemburg, l’action politique n’a lieu que si les prolétaires sortent des lieux de production. Cette sortie physique ayant le sens de faire apparaître la « scène politique » à proprement parler. Mais cette dernière ne préexiste pas à l’action, elle ne lui prescrit pas une quelconque géographie : la scène apparaît en même temps que l’action qui commence par une sortie, c’est-à-dire par une interruption du cours ordinaire de la production. La scène est coextensive à l’action et lorsqu’elle est vide, lorsque le prolétariat « rentre dans l’ombre » [14], on peut dire qu’elle n’apparaît plus comme scène : elle n’émerge elle-même que dans la mesure où l’action s’effectue. Elle émerge d’elle-même, c’est-à-dire que personne, nul metteur en scène n’a la puissance de la mettre en place. Comme l’écrit Rosa Luxemburg : « on ne met pas en scène une grève de masse » [15], la scène se produit de façon spontanée.
    • 2) l’autre condition de l’action est le rassemblement d’hommes prêts à agir. Cet élément d’unification est essentiel pour comprendre ce qu’est le pouvoir. Cependant, il s’agit de forger une conception du pouvoir qui n’en revienne pas à une souveraineté, qui n’abolisse pas la multitude (pour Hannah Arendt : la pluralité) pour la constituer en une volonté une : « la souveraineté, idéal de domination et d’intransigeante autonomie, contredit la condition même de pluralité. Aucun homme ne peut être dit souverain car la terre n’est pas habitée par un homme mais par des hommes » [16].


    Le problème pourrait donc se formuler ainsi : que serait une conception du pouvoir qui ne se constituerait pas de la réduction de la pluralité à une volonté (que ce soit celle du monarque, celle du Peuple ou celle du Parti), qui pourrait prendre en charge l’instauration d’un lien entre les hommes — les humains — sans les ordonner selon l’opposition dominant/dominé, mais sans les laisser non plus dans la dispersion et la dissociation ? Que serait une conception du pouvoir élaborée à partir de l’action politique, que serait une conception politique du pouvoir ?

    ♦ 1. Le “réseau de relations” chez Hannah Arendt et la “spontanéité” chez Rosa Luxemburg

    Avant de répondre à cette série de questions, il me faut préciser la “teneur” de cette scène coextensive à l’action et la caractérisant comme publique ou politique. Pour saisir ce point il faut, d’après Hannah Arendt, faire intervenir la dimension de la parole. En effet, quel que soit l’objet dont on traite, quel que soit le but de l’action, il est essentiel qu’ils apparaissent aux acteurs, soient négociés, modifiés, refusés ou acceptés dans l’élément du langage [17]. Il n’y a d’action politique, c’est-à-dire de liberté que dans la mesure où un espace de parole se déploie entre les hommes, qui ne se laisse pas comprendre avec les catégories du dialogue. En effet, un espace n’est public que dans le mesure où l’on est plus que deux, c’est-à-dire plusieurs, la pluralité ici n’étant pas affaire de quantité mais introduisant un changement qualitatif par rapport à la relation dialogique. Acteurs sur la scène publique, nous n’avons pas affaire à un autre mais aux autres. Précisant ce qu’elle entend par « espace », Hannah Arendt le désigne comme « réseau de relations » constitué d’innombrables conflits de volontés et d’intentions, c’est-à-dire comme non-consensuel. Ce réseau est véritablement entre les hommes, il est leur intérêt (leur inter-esse) : en cela, personne ne peut se l’approprier, personne ne peut décider, à sa guise, de l’instaurer ou non. La violence peut le détruire, elle n’a aucune puissance de le faire naître. Ce réseau de relations, cet espace, est espace d’apparition à deux titres. À un premier niveau des buts communs apparaissent. Toutefois il ne faut pas penser que le rassemblement politique des hommes vient de la reconnaissance de ces buts communs — tel serait le mode de rassemblement propre à la production : l’agir est moyen en vue d’une fin. À l’inverse, des buts communs ne peuvent apparaître que pour autant que s’est effectuée, avec la parole, une mise en relation directe des hommes entre eux. Plus fondamentalement — et c’est le second aspect —, l’orientation vers des buts communs est l’occasion d’une autre révélation qui donne véritablement accès à ce qui distingue l’action politique de tout autre type d’activité : l’espace public est l’occasion pour celui qui agit avec d’autres de leur apparaître, d’extérioriser non pas ce qu’il est mais qui il est. Espace d’apparition, ce réseau est lui-même invisible, intangible. Comme l’écrit Paul Ricœur : « l’espace public — comme l’espace kantien qui est condition du voir mais non un voir — n’a pas d’autre visibilité que la publicité du entre de l’inter-esse. La spatialité politique c’est l’Üffentlichkeit (le terme allemand le dit bien : publicité vaut ouverture). Dès lors, la visibilité en question n’est pas autre chose que l’ouverture de l’échange » [18].

    En d’autres termes, la tâche qu’Hannah Arendt se donne n’est pas de procéder à une évaluation des buts de telle ou telle action mais de mettre au jour ce qu’elle appelle la « grammaire de l’action politique » ou la « syntaxe du pouvoir » [19]. Grammaire et syntaxe sont les conditions pour que des phrases soient sensées, sans que leurs règles soient perceptibles à celui qui parle, lequel est orienté vers le sens qui apparaît de ses propres paroles. De même, l’espace public déploie un réseau entre les hommes sans lequel ni apparition mutuelle ni orientation commune ne seraient possibles, alors que c’est à leur mutuelle apparition et à la détermination de buts communs que les hommes sont sensibles lorsqu’ils agissent. Inappropriable, le « réseau des relations humaines » est illimité : chacun est à la fois agissant et patient, l’acteur est toujours affecté par les autres acteurs sans qu’aucune borne ne puisse être fixée ni au nombre de ceux qui sont affectés ni à l’intensité de leurs inter-réactions. Enfin, l’action est imprévisible, elle s’insère toujours dans un milieu qui influence son but initial, qui l’infléchit : nul ne saurait maîtriser le jeu infini et toujours surprenant des inter-réactions. C’est en partie pour cette raison que la souveraineté est un leurre.

    Pluralité, initiative, parole, imprévisibilité, tous ces caractères se retrouvent dans la notion centrale par laquelle Rosa Luxemburg appréhende l’agir politique : la spontanéité. La notion de spontanéité peut d’abord être rattachée au caractère imprévisible du moment de déclenchement de la grève de masse : l’occasion qui l’entraîne est fortuite et souvent accessoire, l’explosion n’en est jamais décidée par personne. Ensuite, lorsqu’il se déploie, le mouvement est toujours mouvant et pluriel, sans centre, c’est « un fragment de vie réelle fait de chair et de sang… rattaché par mille liens à l’organisme révolutionnaire tout entier… c’est un océan de phénomènes éternellement nouveaux et fluctuants » [20]. Le signe de cette pluralité, de cette « vie », se trouve dans le fait que toutes les manifestations de la grève de masse sont des manifestations de vie publique : « Au milieu de la Russie figée dans son absolutisme, le prolétariat de Rostow conquiert pour la première fois, dans le feu de l’action, le droit de réunion, la liberté de parole » [21]. Action et parole sont ici clairement associées. La liberté de parole, son caractère diffus, désordonné, a toujours parue essentielle à Rosa Luxemburg. Toute restriction à cette liberté, fut-ce pour de “bons” motifs, ouvre la voie à la domination de la minorité sur la majorité. En 1922, Lukács reprochait à Rosa Luxemburg sa façon de lutter contre « l’opportunisme » qu’il trouvait trop intellectuelle [22]. Au lieu de radicaliser les oppositions en provoquant une scission à l’intérieur du Parti-Démocrate (SPD), Rosa Luxemburg aurait bien trop mis l’accent sur l’effort de persuasion. Mais pour elle, c’est précisément la floraison de tendances divergentes libres de s’exprimer et de s’opposer par l’argumentation qui fait la vie d’une organisation politique. Elle le faisait déjà remarquer en 1899 à Leo Jogichès, dérouté par le caractère immaîtrisable des discussions qui animaient à l’époque le SPD :

    « Quant au fait qu’il n’y a ni plan ni orientation dans la discussion, tu prouves en t’irritant que tu es un âne : là où des dizaines de journaux et des centaines d’individus (adultes) participent à une discussion, une “orientation” homogène est impossible. J’ai déjà voulu maintes fois t’écrire que tu transposes les méthodes qu’on peut appliquer dans notre guignol polono-russe où agissent 7 personnes et demie à un parti d’un million (de membres)… On ne peut rien faire artificiellement… tirer les fils dans les coulisses ne donne rien ! Laisse-le les s’exprimer, le résultat sera bon » [23].

    En retour, l’expérience de vie publique remobilise la lutte économique, un « constitutionnalisme industriel voit le jour en même temps qu’un constitutionnalisme politique… On a vu se constituer spontanément dans les plus grandes usines… des comités ouvriers, seules instances avec qui le patron traite et qui arbitrent les conflits » [24]. Ainsi se fait jour l’idée selon laquelle la spontanéité n’est pas violence mais auto-organisation voire constitution qui se cherche. En cela la spontanéité est politique, elle est expérience de vie publique, refus de la domination mais aussi question quant à la forme de régime appropriée au pouvoir du peuple, elle est un « acte politique de déclaration de guerre révolutionnaire et l’absolutisme » [25].

    Dans ces conditions, le mot “spontan” que nous traduisons par “spontané” ne veut-il pas dire simplement “libre”, au sens où Kant le dit lorsqu’il définit la liberté comme pouvoir de commencer absolument un état de soi-même (sponte) ? Telle est aussi pour Hannah Arendt la caractéristique de l’initiative propre à l’action politique comme telle : elle met en œuvre la capacité humaine à interrompre le cours nécessaire et automatique des événements et à instaurer du nouveau dans le monde. Aussi bien est-ce la question de la liberté qui a toujours représenté un foyer d’opposition central entre Rosa Luxemburg et Lénine. En effet, si Lénine a toujours insisté sur la différence qui réside entre l’organisation politique des révolutionnaires professionnels « parfaitement d’accord entre eux » et unis par une « entière confiance fraternelle » [26], et les luttes économiques, il valorise l’action éducative de l’usine qui forme le prolétariat à la « discipline et à l’organisation ». Or, d’après Rosa Luxemburg, « c’est abuser du sens des mots que de désigner par le même terme de “discipline” deux notions aussi différentes que, d’une part, l’absence de pensée et de volonté dans un corps doré de mille mains et jambes qui exécutent des mouvements automatiques et d’autre part, la coordination spontanée des actes politique conscients d’une couche sociale » [27].

    Rosa Luxemburg repère ici la différence entre deux modalités de l’agir humain : l’agir politique relevant d’un autre mode de rapports entre les hommes que l’agir productif et donné comme fondamentalement libre. Après la révolution de 1917, elle dénoncera la tendance que manifestèrent Lénine et Trotsky à procéder par « décrets, puissance dictatoriale des inspecteurs d’usine, sanctions draconiennes » [28] alors qu’on est en droit d’attendre qu’un pouvoir ayant fait du refus de l’absolutisme sa ligne directrice encourage au contraire la vie publique, seul lieu du pouvoir réel, seul critère permettant de savoir si une dictature n’en a pas remplacé une autre : si cette vie est paralysée, c’est le signe que le pouvoir est aux mains d’une « douzaine de chefs de parti » ou d’« intellectuels réunis autour d’un tapis vert » : « La liberté pour les seuls partisans du gouvernement — pour les seuls membres du parti, aussi nombreux soient-ils —, ce n’est pas la liberté. La liberté c’est toujours au moins la liberté de celui qui pense autrement » [29].

    ♦ 2. La force du pourvoir

    Après avoir mis à jour certains aspects caractéristiques de l’agir politique, nous allons tenter de dégager une notion de pouvoir qui ne les abolisse pas. Dans un texte de 1913 [30], Rosa Luxemburg évoquait la « force irrésistible » des grèves de Belgique qui ne provenait pas de la violence employée par les ouvriers, mais qui était liée à leur « détermination », c’est-à-dire à l’union qu’ils avaient obtenue autour d’une « croyance en la réalité d’une entreprise commune ». Se constituer en groupe, avoir confiance en ce que l’on entreprend, ce sont des aspects essentiels de la conception arendtienne du pouvoir. La question serait alors : qu’est-ce qui fait la force d’un pouvoir, si ce n’est ni la domination, ni l’emploi de la contrainte ouverte ou détournée ? En lisant Hannah Arendt, nous dégagerons deux éléments : l’engagement mutuel et le nombre.

    • a) L’engagement mutuel

    Tout comme le « réseau de relations », le pouvoir jaillit entre les hommes, lorsqu’ils agissent de façon concertée. Toutefois, les hommes n’agissent pas toujours bien qu’ils en aient la capacité. Le pouvoir est donc l’actualisation d’une possibilité. Hannah Arendt — reprenant un vocabulaire aristotélicien — utilise la notion d’« actualisation » pour bien marquer la différence avec une matérialisation [31] : le pouvoir n’est pas quelque chose, il ne s’accumule pas, il s’exerce. Mais il n’est actuel qu’à la condition de la présence d’une pluralité d’hommes (condition de l’agir politique). Cependant, si on n’agit pas seul, on n’agit pas non plus dans le cadre d’une humanité illimitée. Il se dessine toujours des groupements dans cette illimitation :

    « La pluralité humaine, le “Ils sans visage”… se divise en un grand nombre d’unités et c’est seulement en tant que membres d’une telle unité, c’est-à-dire d’un groupement que les hommes sont prêts à l’action… à un moment donné dans le temps et pour une quelconque raison, un groupe de gens a dû venir à se voir comme un Nous » [32].

    Ainsi le pouvoir est-il fondamentalement l’accord quant à la constitution d’un groupe comme tel. Pour rendre compte de cet accord, Hannah Arendt fait appel à une notion élaborée par la philosophie politique du XVIIe siècle : le contrat, non le contrat de gouvernement — que l’on suppose passé entre un souverain et un peuple — mais le contrat horizontal — qui ne légitime pas une souveraineté mais instaure une alliance mutuelle au vieux sens romain du mot societas [33]. Il n’y a pas d’alliance possible sans un engagement mutuel qui met en œuvre la capacité humaine de faire des promesses et de les tenir. Cet engagement, l’énoncé d’une promesse, déploie une « force » de cohésion, « distincte de l’espace des apparences » [34], qui ne s’apparente ni à la violence ni à la contrainte. Paradigmatique à cet égard est le pacte du Mayflower [Mayflower Compact], bel exemple tiré de l’expérience, qu’Hannah Arendt analysera dans l’Essai sur la révolution : « Solennellement et mutuellement, en la présence de Dieu et les uns des autres, nous nous allions et nous nous associons pour former un corps politique et civil… » [35]. Dans ces conditions, d’où le pouvoir tient-il sa force sinon du langage lui-même qui montre ici sa connivence fondamentale avec l’action ? On pourrait tenter une analyse de ces moments fondateurs en termes d’« énoncés performatifs » [énoncés instaurant une situation], pour reprendre cette notion à la théorie de J.L. Austin. Ces énoncés ne se limitent pas à dire quelque chose mais ils font quelque chose : ici, ils établissent des liens entre les hommes d’un groupe donné. Cependant l’efficace du moment fondateur ne se limite pas à un point chronologique. Celle-ci perdure dans l’histoire ouverte par la fondation. Plus exactement, c’est la référence — implicite ou explicite — à ce moment d’unité de l’acte et de la parole qui garantit que par la suite « les mots ne sont pas vides ni les actes brutaux ». Dans ces conditions, le pouvoir ne se maintient pas de façon restrictive mais dégage une puissance de diffusion : « les actes ne servent pas à violer et détruite mais à établir des relations et créer des relations nouvelles » [36]. Comme s’il y avait une contagion du pouvoir. Ainsi, quand un centre de pouvoir se constitue, il ne cesse d’attirer à lui et d’agréger de nouveaux membres. Le pouvoir, c’est le déploiement horizontal des relations. En même temps, ces foyers relationnels représentent une alternative à la sécurité de l’ordre qui repose sur la domination : ils permettent une cohésion qui ménage des îlots de prévisibilité dans l’imprévisibilité des affaires humaines. En un sens, il y a bien maîtrise, souveraineté, mais elles sont foncièrement limitées car elles dépendent de la capacité humaine de faire et de tenir des promesses.

    Mais si l’engagement à participer à une action commune relève bien d’une certaine forme de consentement [37], ces analyses ne sont-elles pas limitées aux moments plutôt fugaces des révolutions, des fondations ? Peut-on parler d’un quelconque consentement face à des institutions dont nous avons hérité et qui ont été faites sans nous ? Ou encore : dans quelle mesure peut-on dire d’un régime qu’il repose sur le consentement de ses membres sans que ce soit une mystification, puisque la séparation gouvernant/gouvernés semble indéfiniment reconduite ?

    À ces objections, on pourrait répondre tout d’abord que, même si nous nous situons dans le cadre d’un gouvernement constitué, tout gouvernement ne peut se maintenir qu’à la condition de disposer du soutien d’un certain nombre de membres dans une société. Cette analyse est valable même dans le cas de dictatures. Ainsi des groupes minoritaires peuvent agir parce qu’ils disposent du soutien même tacite d’un nombre beaucoup plus considérable de spectateurs consentants. Quant aux institutions héritées, on peut penser que le consentement qui a donné naissance au régime (car tout régime est né à un moment, même si ce point de départ historique a été oublié au point qu’il se fasse passer pour “naturel” ou de “droit divin”) perdure dans le consentement des générations ultérieures tant que celles-ci ne l’ont pas remis en question. Cependant le phénomène de consentement n’est pas à lui seul le critère de la liberté. Ou encore il n’est pas à lui seul critère de la valeur de ce à quoi il est consenti. Sans entrer ici dans l’examen du problème de la servitude volontaire, nous dirons qu’un régime peut être dit libre non pas tant parce qu’il fait appel au consentement de ses membres ou d’une partie de ceux-ci — cela est d’une certaine manière le cas de tous les régimes — mais parce que le consentement est fondamentalement suspendu à la possibilité toujours donnée du dissentiment : « Celui qui sait pouvoir refuser son accord, sait également que, d’une certaine façon, il consent lorsqu’il s’abstient d’exprimer son désaccord » [38]. Dans le langage de Rosa Luxemburg : « La liberté, c’est toujours au moins la liberté de ceux qui pensent autrement ». Autrement dit : le consentement n’est pas le consensus puisque la pierre de touche de son effectivité est le dissensus.

    • b) le nombre

    Si tout pouvoir repose sur le soutien d’au moins une partie de la société, ce soutien est d’autant plus solide que le nombre de ceux qui le partagent est grand. Que le pouvoir ait toujours besoin de la force du nombre le distingue très précisément de la violence qui peut recourir à des instruments maniés à la limite par un seul [39]. Mais cela ne signifie pas qu’un groupe n’obtient du pouvoir que s’il est lui-même constitue d’un très grand nombre d’hommes. Le nombre en lui-même n’est pas une force : une majorité peut très bien être empêchée d’exercer son pouvoir par une minorité suffisamment organisée. Par ailleurs, le nombre n’est une force que si ce nombre n’est pas trop grand pour qu’une cohésion s’établisse. Comme l’écrit Simone Weil « il n’y a de pouvoir, c’est-à-dire de cohésion qu’entre une petite quantité d’hommes » [40]. En revanche un pouvoir peut accéder à une grande force s’il est soutenu — et non pas directement exercé — par un grand nombre d’hommes qui n’agissant pas directement mais qui sont les spectateurs consentants de actions de ce groupe. C’est le nombre de ceux qui consentent qui fait le pouvoir d’un groupe. À partir de cette structure, une majorité peut se trouver unifiée en dehors d’elle-même et le pouvoir qu’elle soutient peut verser dans un extrême et devenir cette tyrannie de la majorité que Tocqueville redoutait par-dessus tout. Ainsi si la formule de la violence extrême est « un contre tous », celle du pouvoir extrême est « tous contre un » [41]. Plus précisément et pour rester dans la problématique majorité/minorité, on peut dire que le nombre est selon les cas une force ou une faiblesse. Il est une force pour le groupe minoritaire qui réussit à agir sous le regard de la majorité consentante. Mais il est en fin de compte une faiblesse pour cette majorité qui ne trouve sa cohésion qu’en dehors d’elle-même. Pour reprendre Simone Weil : « au-delà (du pouvoir), il n’y a plus que juxtaposition d’individus, c’est-à-dire faiblesse » [42].

    Par conséquent on peut comprendre que le pouvoir du peuple, même si le prolétariat a pu être défini comme « la classe la plus nombreuse et la plus pauvre », n’est pas le pouvoir de la majorité. Pour cela, il nous faut introduire la pluralité dans le concept de pouvoir. En ce sens, nous n’avons pas affaire à un pouvoir divisé en fonctions mais d’emblée à des pouvoirs : le pouvoir est en lui-même divisé, pluriel. Ainsi un peuple n’est pas une masse informe mais il est constitué de multiples centres de pouvoir qui tendent spontanément à se constituer lors des moments révolutionnaires : les sections, les clubs et les sociétés populaires pendant la Révolution française, les conseils dans les révolutions russe et allemande. Comment constituer un peuple à partir d’une majorité exclue de la participation au pouvoir dans la société capitaliste, telle était la question politique de Rosa Luxemburg lorsqu'elle écrivait : « non pas vers une tactique révolutionnaire à partir de la majorité mais vers la majorité à partir de la tactique révolutionnaire » [43]. Ce qui signifie que le critère de la démocratie réelle n’est pas l’existence d’un gouvernement représentatif soutenu par la majorité. La majorité, dans les conditions d’existence capitaliste, est dispersée, la masse de prolétaires est une masse d’exécutants. La « tactique révolutionnaire » transforme ces exécutants en « membres agissants » [44], responsables, dans le cadre des “conseils” qui apparurent en Allemagne en 1918. C’est bien l’émergence de ces centres de pouvoirs qui était révolutionnaire dans cette période. Le problème qui se pose ensuite est alors de savoir si la constitution, le régime politique qui se met en place à partir de ces pouvoirs les transforme en organes de gouvernement sans les subordonner au seul pouvoir, en les faisant entrer dans un jeu par lequel ils s’équilibrent mutuellement sans s’abolir ou bien si cette constitution abolit ces pouvoirs pour leur substituer le gouvernement d’une minorité. C’est de ce point de vue que Rosa Luxemburg critiquait le gouvernement des bolchéviks [pour lequel] « si l’on empêche la vie des réunions et des associations de se dérouler, la domination de vastes couches populaires est alors parfaitement impensable » [45].

    La liberté d’association, c’est-à-dire la possibilité de constituer des pouvoirs était pour Tocqueville la pierre de touche d’un régime politique libre « aussi inaliénable de sa nature que la liberté individuelle » [46]. Tout en étant minoritaires, ces associations constituent des pouvoirs. Du texte de Tocqueville, nous retiendrons les points suivants : l’association est l’adhésion publique que donnent un certain nombre d’individus à telle ou telle opinion ainsi que l’engagement de concourir à les faire prévaloir. Elle « réunit en faisceau les efforts des esprits divergents » [47], mais d’abord les citoyens s’associent pour « constater leur nombre ». C’est lorsque des hommes sont unis, et nombreux, qu’ils « ne sont plus des hommes isolés mais une puissance qu’on voit de loin et dont les actions servent d’exemple, qui parlent et qu’on écoute » [48] Ces groupes sont minoritaires et le savent, c’est-à-dire qu’ils ne prétendent pas représenter la majorité — contrairement aux partis européens auxquels Tocqueville oppose les associations si importantes dans la vie politique américaine [49]. En revanche, ils ont l’ambition d’« affaiblir l’empire moral de la majorité », de la diviser. D’après Hannah Arendt qui cite Tocqueville et s’en inspire, ses réflexions sont parfaitement adaptées pour rendre compte de l’action des étudiants américains contre la guerre du Vietnam. Par des moyens d’action qui empruntèrent surtout à la persuasion ou à l’action symbolique (brûler les livrets militaires), ils firent apparaître publiquement des opinions contre la guerre. Leur réaction eut le mérite de diviser l’opinion publique américaine et fut d’un poids considérable dans la décision du gouvernement américain de mettre fin à la guerre du Vietnam. De même en France lorsque quelques femmes vinrent fleurir la tombe de la femme du soldat inconnu ou que 345 « salopes » signèrent une déclaration avouant qu’elles avaient avorté, elles n’étaient qu’une minorité, tout comme les groupes de femmes qui s’engagèrent activement dans la lutte pour l’avortement étaient aussi minoritaires. Les modes d’action choisis empruntèrent toujours à la persuasion et au registre symbolique. Ils eurent l’impact de susciter un formidable affrontement au sein de l’opinion publique pour aboutir à la loi Weil en 1975.

    ***

    Pour conclure, je voudrais revenir sur ce qui distingue pourtant les deux pensées. La distinction est d’importance : elle tient à ce que Rosa Luxemburg s’est toujours située dans le cadre du marxisme, même si son marxisme a toujours été très « peu orthodoxe » [50].

    La divergence peut commencer à se manifester à partir d’une apparente convergence. Comme Hannah Arendt, Rosa Luxemburg fait appel à un vocabulaire aristotélicien pour analyser le pouvoir : « les grèves de masse », écrit-elle, « ne peuvent être puissantes et efficaces que si elles potentialisent une action déjà en cours qui exprime déjà une grande tension de l’énergie révolutionnaire des masses » [51]. Le schéma est le suivant : la grève de masse, c’est-à-dire la sphère de l’action politique, la manifestation active du peuple est la « potentialisation » ou « l’actualisation » d’une énergie comme tension ou rapport de forces entre les classes sociales, elle est « forme prise par la lutte révolutionnaire » [52]. Ainsi, alors que chez Hannah Arendt c’est une capacité humaine qui s’actualise en pouvoir, chez Rosa Luxemburg c’est un conflit : celui de la lutte des classes. Ce conflit peut s’actualiser ou non, dans un sens ou dans un autre : c’est l’activité politique qui a pour effet de faire pencher la balance du côté du socialisme ou du capitalisme. Il y a donc bien une indétermination qui laisse une place à l’action humaine [53]. Mais cette indétermination est limitée, car il y a une « taupe de l’histoire » qui fournit à Rosa Luxemburg la substance de l’action politique : le conflit est toujours considéré comme tendant vers son dépassement dans une progression nécessaire. D’après Lukács, Lelio Basso et Michäel Löwy, l’originalité de Rosa Luxemburg dans le cadre du marxisme, fut sa conception dialectique du rapport entre le but final et les luttes actuelles du prolétariat qu’elle ne sépare jamais de leur relation avec la totalité, catégorie centrale de sa pensée. Ainsi, par son refus de fractionner, d’isoler tel ou tel aspect de la réalité, sa pensée paraît bien éloignée de la passion de distinguer, de « séparer les concepts, de batailler contre les confusions tant dans le discours que dans l’action » [54], caractéristique de la démarche arendtienne.

    Par ailleurs, alors que les deux femmes accordent une grande signification politique à l’expérience des conseils, une divergence importante se fait jour entre elles. Pour Hannah Arendt, les conseils étaient principalement des organes d’actions inspirés par les principes d’égalité et d’auto-gouvernement. Elle émet un doute de fond quant à la pertinence d’une telle organisation dans la sphère économique. Il lui semble que, pour fonctionner, la production doit être dirigée, elle demande des compétences qui ne sont pas du même ordre que les compétences ou les qualités politiques. Pour produire le critère du fonctionnement est décisif : une production qui n’atteint pas son but n’est pas une production. Or ceux qui étaient choisis pour diriger les usines dans les conseils ouvriers « l’étaient en fonction de critères politiques, en raison de la confiance qu’ils pouvaient inspirer, de leur intégrité, de leur jugement, souvent en raison de leur courage physique. Ces mêmes hommes parfaitement capables d’action politique devaient échouer si on leur confiait la direction d’une usine ou d’autres questions administratives » [55]. Les conseils ouvriers, lorsqu’ils prétendirent gérer la production — et Hannah Arendt fait référence ici à la révolution hongroise de 1956 — échouèrent, non pas à cause d’une supposée « anarchie du peuple » mais au contraire à cause de ses capacités politiques. Derrière ces jugements, il y a, bien sûr, la distinction arendtienne entre le social et le politique : les enjeux ne sont pas les mêmes lorsque les hommes sont assemblés pour produire et lorsqu’ils s’assemblent pour agir. À l’opposé, pour Rosa Luxemburg, c’est parce que les conseils ouvriers introduisent une transformation radicale dans l’organisation du travail qu’ils sont révolutionnaires. La révolution politique n’est que la première phase de la révolution qui est économique : « c'est par là qu'elle devient une révolution socialiste » [56]. Mais, dès avant, il y a toujours une circulation réciproque du politique à l’économique : en période de grèves de masse, un « constitutionnalisme industriel » accompagne toujours le « constitutionnalisme politique ».

    Et pourtant — sans vouloir rabattre une pensée sur l’autre — il semble que les distinctions explicitées par Hannah Arendt — qui sont des distinctions conceptuelles permettant un éclairage de la réalité où tous les enjeux sont présents ensemble — sont à l’œuvre dans la pensée de Rosa Luxemburg. Ils nous ont déjà permis de faire apparaître sa vision de l’action politique. Ajoutons que ce n’est pas parce qu’elle observe une circulation du politique à l’économique que Rosa Luxemburg confond les deux domaines. Plus précisément, il me semble que dans cette circulation, c’est du politique que vient l’initiative en ce sens que la liberté, la « détermination consciente », l’égalité vécues dans l’espace public rendant d’autant plus insupportables la domination dans l’espace social : « Le principe du capitalisme maître chez soi est pratiquement supprimé. ». Ce sont les rapports politiques — qui ne se présentaient pas comme tels tant que l’ordre établi était admis — présents à l’usine (autoritarisme, pouvoir dictatorial, etc.) qui sont remis en question. De même la société socialiste n’est pas caractérisée par une satisfaction généralisée des besoins humains mais par la généralisation des « vertus civiques » :

    « La masse de prolétaires doivent apprendre à n’être plus ces machines inertes que le capitaliste installe tout au long du procès de production, mais à devenir des hommes qui, par leurs pensées, leurs activités libres guident ce procès. Ils doivent acquérir le sentiment des responsabilités propre à des membres agissants de la communauté, unique propriétaire de la totalité de la richesse sociale. Il leur faut faire preuve de zèle, sans le fouet du patron ; développer la productivité sans garde-chiourme capitaliste ; faire preuve de discipline sans que pèse le moindre joug et d’ordre sans maître pour les commander. L’idéalisme le plus élevé dans l’intérêt de la communauté, … un sens civique véritable constituent le fondement moral de la société socialiste, tout comme la passivité, l’égoïsme et la corruption constituent le fondement moral de la société capitaliste » [57].

    La question qu’Hannah Arendt poserait à ce texte serait de savoir si les « vertus civiques » sont aptes à organiser la production d’une société quelle qu’elle soit. Mais en revanche – et pour suivre Hannah Arendt elle-même s’il est vrai que l’un des éléments majeurs de l’histoire du XXe siècle fut que tout un secteur de la population traditionnellement relégué dans l’obscurité « de l’infra-monde des bruits obscurs » [58], parut en public, s’il est vrai que dans le mouvement ouvrier, ces hommes « agissaient et parlaient en tant qu’hommes et non en tant que membres de la société » [59], il est impensable que cette expérience n’ait pas de conséquence dans l’atelier, il est impensable que le « capitaliste maître chez soi » ne soit pas contesté dans sa morgue et son autocratisme. En d’autres termes, les corrélations sur lesquelles insiste Rosa Luxemburg peuvent nous permettre d’aller avec Hannah Arendt au-delà d’Hannah Arendt. Il me semble qu’on ne peut plus affirmer comme elle le fait : « Il se peut qu’après tout, la théorie politique des anciens n’avait pas tout à fait tort lorsqu’elle soutenait que l’économique avait besoin de la domination (rule) des maîtres, dans la mesure où il était lié aux nécessités de la vie » [60].

    À partir du moment où des hommes font l’expérience de la citoyenneté — et le point de rupture de la modernité est précisément la reconnaissance que tous les hommes sont citoyens — les relations de commandement et d’obéissance internes à l’atelier où s’effectue la production des choses ne peuvent qu’être modifiées et la corrélation nécessaire pour les anciens entre commandement et production des choses questionnée.

    Et pourtant, il faut maintenir la non-réduction du politique à l’économique, son orientation vers la liberté, alors que l’économique a toujours à voir — en dernière analyse — avec la nécessité où sont les hommes de « produire leurs moyens d’existence » (Marx), de satisfaire leurs besoins qui leur apparaissent toujours dans une forme de satisfaction humaine et historique mais ne cessent de les rappeler à leur statut d’êtres vivants et donc mortels. Ce que nous devons alors retenir de l’enseignement d’Hannah Arendt, c’est que la logique politique rencontre des limites, celles de la logique économique et qu’il est très dangereux de vouloir abolir cette limite en prétendant que “tout est politique” ou en visant, même à l’horizon de l’histoire, l’abolition de la politique. D’un autre côté, la redécouverte de Rosa Luxemburg peut nous rappeler que, à ces délimitations conceptuelles rattachées en fin de compte à la condition humaine par Hannah Arendt, ne saurait correspondre aucune délimitation absolue dans la réalité qui ne saurait se scinder en politique-liberté et économique-domination. Sans vouloir que l’économique s’ordonne autour de principes exclusivement politiques, on peut dire qu’il y a un effet de l’expérience politique dans la sphère de la production. Grâce à elle, la connexion entre la compétence, le savoir et la domination se défait. L’expérience politique incite à démasquer la domination qui invoque la compétence ou l’importance de la fonction, la compétence ou la fonction qui s’identifient à des rapports de commandement et d’obéissance. De même, c’est cette expérience politique, ce pouvoir que des femmes avaient constitué dans les années 1970 qui fit cheminer les idées d’émancipation et d’égalité au travers d’une multitude d’expériences individuelles qui laissèrent aussi des traces d’amertume dans les vies de plus d’une, de plus d’un, car elles se heurtèrent à de très anciens affects. Mais grâce à cette expérience, le lien “naturel” entre masculinité et domination aussi bien dans la famille que dans la société ou — plus difficilement — dans l’État a commencé à se dénouer, libérant les hommes de la contrainte à se comporter en tyrans domestiques et ouvrant aux femmes l’accès à des aventures sociales et politiques, à de nouvelles confrontations avec les hommes, hors du terrain de la famille. Cette histoire vient de commencer mais aucun sens ne lui est inhérent. La présence de plus en plus massive des femmes dans des lieux qui auparavant les excluaient suffira-t-elle à transformer les relations de domination qui y règnent encore ou bien aura-t-elle pour effet de constituer ces lieux comme des lieux inférieurs ? Que pouvons-nous aujourd’hui contre ces mécanismes ?

    ► Martine Leibovici, in : Femmes, Pouvoirs, M. Riot-Sarcey (dir.), Actes du colloque d’Albi des 19 et 20 mars 1992, Centre culturel de l’Albigeois, Kimé, 1993.

    Notes :

    • 00. [note en sus] « L'exercice du pouvoir n'est pas simplement une relation entre des “partenaires”, individuels ou collectifs ; c'est un mode d'action de certains sur certains autres. (…) En fait, ce qui définit une relation de pouvoir, c'est un mode d'action qui n'agit pas directement et immédiatement sur les autres, mais qui agit sur leur action propre. Une action sur l'action, sur des actions éventuelles, ou actuelles, futures ou présentes », Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir » (1982), in : Dits et écrits, tome IV, texte n°306, Gal., 1994. Cité par M. Riot-Sarcey dans l'exposé introductif du colloque, « Femmes, Pouvoirs », op. cit., p. 13.
    • 01. Pour une évaluation de ce slogan, cf. Liliane Kandel, « Du politique au personnel : le prix d’une illusion », in : Crises de la société, féminisme et changement, Tierce, 1991.
      02. « Sur la violence », in : Du mensonge à la violence, Agora, p. 144.
    • 03. Dans les années 1930-1950, elle s’engagea dans la mouvance sioniste — non sans distance critique, il faut le préciser.
    • 04. Pour toutes ces analyses, cf. La condition de l’homme moderne, Agora, 1988, chap. 2 et Essai sur la révolution, Tel, 1985, chap. 2.
    • 05. Sur ce point cf. Miguel Abensour, « Comment penser le politique avec Hannah Arendt ? », in : La question de l’État, Colloque des intellectuels juifs de langue française, Denoël, 1989.
    • 06. « Rosa Luxemhourg », in : Vies politiques, Tel, 1986, p. 64.
    • 07. Grève de masse, parti et syndicats (1906), in : Œuvres, tome I, Maspero, 1969.
    • 08. Ibid. p. 99-100.
    • 09. Ibid. p. 133.
    • 10. Cf. Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Anthropos, 1986, p. 38.
    • 11. Hannah Arendt, « Sur la violence », op. cit., p. 16.
    • 12. Bien que la notion de grève suggère surtout l’idée d’un conflit économique, le phénomène qu’analyse Rosa Luxemburg dans Grève des masses, parti et syndicalisme, déborde largement ce seul domaine. C’est véritablement dans ces textes qui l’on peut dégager sa conception de l’action politique.
    • 13. Grève de masse…, op. cit., p. 153- 154.
    • 14. Grève de masse…, op. cit., p. 126.
    • 15. Ibid.
    • 16. Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, op. cit., p. 299.
    • 17. Pour tout ce qui suit, cf. La Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 238-246.
    • 18. « Pouvoir et violence », in : Hannah Arendt, Ontologie et politique, Tierce, Paris, 1989, p. 151-152.
    • 19. Essai sur la révolution, op. cit., p. 258.
    • 20. Grève de masse, op. cit., p. 127.
    • 21. Ibid., p. 107.
    • 22. Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960.
    • 23. Lettres à Léon Jogichès, Denoël-Gonthier 1971, p. 286.
    • 24. Grève de masse, op. cit., p. 119. Cette circulation réciproque de l’économique au politique politique engage certainement un point de tension important entre les pensées des deux femmes. Nous y reviendrons plus loin.
    • 25. Ibid., p. 113.
    • 26. Que faire ?, Seuil, 1966.
    • 27. Questions d’organisation de la social-démocratie russe (1904), in : Que faire ?, op. cit., p. 264.
    • 28. « La révolution russe » (1918), in : Œuvres, tome 2, Maspero, 1918, p. 84.
    • 29. Ibid., p. 82-83.
    • 30. « Das belgische Experiment », Gesammelte Werke, t. 3, Dietz Veralg, 1973.
    • 31. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 260.
    • 32. Vie de l’esprit, II : Le vouloir, PUF, 1983, p. 231.
    • 33. Cf. Essai sur la révolution, op. cit.
    • 34. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 3 1 J.
    • 35. Essai sur la révolution, op. cit., p. 254.
    • 36. Condition…, op. cit., p. 260.
    • 37. On pourrait rattacher à ces analyses toute l’importance accordée par Rosa Luxemburg au facteur, de « volonté », de « détermination consciente » propre aux luttes prolétariennes, la notion d’« engagement mutuel » ayant l’avantage de dépasser le vocabulaire de philosophie du sujet auquel appartient la notion de volonté. Non sans avoir noté que — pour R. L. — cette « volonté » est conditionnée par la nécessité du processus historique. Cf. Lelio Basso : « La méthode dialectique de Rosa Luxemburg » Revue internationale du socialisme n°16-17, novembre 1966.
    • 38. « La désobéissance civile », in : Sur la violence, op. cit., p. 90.
    • 39. « Sur la violence », op. cit., p. 146.
    • 40. « Méditation sur l’obéissance et la liberté », in : Discours de la servitude volontaire, La Boétie, Payot, 1976, p. 91.
    • 41. « Sur la violence », op. cit., p. 142.
    • 42. op. cit., p. 91.
    • 43. Rosa Luxemburg, Politische Schriften, III, Ossip K. Flechthiem, Frankfurt,1966/1968, p. 115.
    • 44. « Notre programme et la situation politique », Discours au congrès de fondation du PCA (Ligue Spartacus), Œuvres, II, op. cit., p. 126.
    • 45. « La révolution russe », op. cit., p. 82.
    • 46. De la démocratie en Amérique, I, Bouquins Laffont, 1986, p. 193.
    • 47. Ibid., p. 191.
    • 48. Ibid., tome II, p. 504.
    • 49. Cf. Ibid., tome I, p. 194-195.
    • 50. Hannah Arendt, « Rosa Luxemburg », op. cit., p. 48.
    • 51. « Problèmes de tactique » (1913), in : Textes, Éditions sociales, 1982, p. 174. C’est moi qui souligne.
    • 52. Grève de masse…, op. cit., p. 128.
    • 53. Cf. sur ce point Michaël Löwy, Dialectique et révolution, Anthropos, 1973.
    • 54. Paul Ricœur, op. cit., p. 141.
    • 55. Essai sur la révolution, op. cit., p. 407.
    • 56. « Notre programme… », op. cit., p. 118.
    • 57. « Que veut la ligue spartakiste ? » (Programme du parti communiste allemand) in : Textes, op. cit., p. 271.
    • 58. J’emprunte cette expression à Jacques Rancière : Aux bords du politique, Osiris, 1990, p. 64.
    • 59. Condition…, op. cit., p. 281. [« L’énorme puissance virtuelle que ces mouvements ont acquise en un temps relativement court et, souvent, dans des circonstances relativement difficiles, est due au fait qu’en dépit des discours et des théories, ils formaient sur la scène politique l’unique groupe qui non seulement défendait ses intérêts économiques mais menait aussi une véritable bataille politique. En d’autres termes, lorsqu’il parut en public, le mouvement ouvrier était la seule organisation dans laquelle les hommes agissaient et parlaient en tant qu’hommes, et non en tant que membres de la société »]
    • 60. « It may be that ancient political theory, which held that economics, since it was bound up with the necessities of life, needed the rule of masters to function well, was not so wrong after all », Hannah Arendt, « Totalitarian Imperialism : Reflections on the Hungarian Revolution », in : The Journal of Politics n°1, vol. 20, 1958. Tr. fr. : « Réflexions sur la révolution hongroise », in : Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, Quarto, 2002.


     

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    pour prolonger :

     

    Arendt>♦ Pensées rebelles : Autour de Rosa Luxembourg, Hannah Arendt et Françoise Collin

    • Présentation éditeur : Rosa Luxemburg, Hannah Arendt et Françoise Collin appartiennent à des générations différentes et leurs œuvres ont des références idéologiques fort dissemblables, mais toutes trois sont à divers titres des rebelles. Cet essai de généalogie féministe cherche à établir un dialogue entre ces penseurs politiques ; dialogue déjà amorcé puisque Hannah Arendt s’est référée à Rosa Luxemburg et que Françoise Collin s’est inspirée de la pensée d’Hannah Arendt. Mais il ne s’agit pas uniquement d’analyser le passé. Cet essai vise également à cerner un certain nombre d’enjeux pour un féminisme critique et rebelle pour le temps présent. Le féminisme a changé plusieurs choses dans la vie des femmes et dans leur rapport à la connaissance et au monde intellectuel. À travers le féminisme, des femmes sont entrées dans un rapport d’interlocution et ont autorisé mutuellement la parole des unes et des autres. À travers le féminisme également, des femmes ont pu se prononcer sur le monde dans lequel elles vivent et sur celui dans lequel elles voudraient vivre. À cet égard, le féminisme n’est donc pas une politique pour les femmes, mais un mouvement politique qui a le monde pour enjeu.

    Diane Lamoureux est professeure au département de science politique de l’Université Laval (Québec) où elle enseigne la philosophie politique. Ses recherches portent sur les enjeux reliés à la citoyenneté et à la démocratie dans les sociétés occidentales contemporaines.

    ♦ Recension : Pensées rebelles : autour de Rosa Luxembourg, Hannah Arendt et Françoise Collin, Diane Lamoureux, Les éditions du remue-ménage, Montréal, 2010, 201 p.

    Comment peut-on penser le mouvement féministe dans le monde contemporain ? Comme un mouvement réformiste ayant pour finalité la reconnaissance des femmes au sein des démocraties néo-libérales ? Ou encore devons-nous comprendre le féminisme comme une posture politique radicale visant la fondation d’institutions assurant l’égalité entre les femmes et les hommes ? Une telle égalité est-elle de l’ordre du privé ou du public ?

    Trancher sur la manière de penser le mouvement féministe devient une tâche assez ardue dans le contexte sociohistorique qui nous entoure, où, comme Hannah Arendt l’a si bien souligné dans La condition de l’homme moderne (1958), la distinction entre le public et le privé tend à être de plus en plus floue. Nous sommes confrontés à un phénomène qui pourrait être qualifié d’homogénéisation de la vie, dans lequel le social, cet espace indifférencié qui traverse le monde, abolit à la fois le privé et le public, laissant ainsi très peu de terrain pour que le sujet puisse penser ce qui distingue le politique du non-politique. Le slogan féministe des années 1960, par lequel on affirmait que le personnel est politique, rendait aussi difficile de penser le mouvement féministe dans sa forme politique. Après tout, si tout est politique, on peut aussi dire, en retour, que rien n’est politique.

    Diane Lamoureux, professeure au département de science politique de l’Université Laval, pose la question du féminisme dans son livre intitulé Pensées rebelles : autour de Rosa Luxembourg, Hannah Arendt et Françoise Collin et argumente en faveur d’un féminisme politique, qui, selon elle, est nécessaire à notre époque. Elle s’appuie, justement, sur Luxembourg, Arendt et Collin en construisant une généalogie d’un féminisme politique, qu’elle démarre à partir de Luxembourg. Il ne s’agit pas de chercher une continuité chronologique entre ces auteures, ni un lien de causalité. Il importe, plutôt, par cette généalogie, de présenter les continuités et les discontinuités entre celles-ci : « Continuité, parce que certaines thématiques reviennent d’une auteure à l’autre. Discontinuité, parce que ces reprises donnent aussi lieu à des infidélités, des déplacements qui en infléchissent et transforment le sens » (17). Autrement dit, il n’est pas question ici de faire un travail d’exégèse des textes de ces auteures, mais bien, pour Lamoureux, de s’appuyer sur les pensées de ces dernières pour penser son époque et les problématiques qui lui sont propres. Il s’agit aussi de penser les fondements d’une posture politique pour penser l’avenir.

    Il y a, démontre-t-elle, une partie de la pensée d’Arendt qui est inspirée de celle de Luxembourg. Il y a aussi une partie de la pensée de Collin qui s’inspire directement de celle d’Arendt. Pour Lamoureux, il est clair que même si des trois, il n’y a, que Collin qui se réclame du féminisme, les trois sont nécessaires pour la pensée politique féministe pour trois raisons. D’abord, elles font toutes les trois une « rupture avec l’idée d’une politique instrumentale pour laquelle les fins justifient les moyens » (187). Elles problématisent aussi les « rapports théorie/pratique » (187) et les « formes de politisation » (187). Finalement, les trois visent la compréhension de la complexité de la domination et du caractère essentiellement politique de la lutte contre ses manifestations diverses (187). Commencer par Rosa Luxembourg est justifié, selon Lamoureux, du fait que la militante marxiste démontrait une profonde sensibilité contre l’injustice. Selon Lamoureux, la question du féminisme est intimement liée à la question de la justice. Si elle s’en remet à l’autorité de penseures depuis disparues, c’est parce que cela évite à la pensée de toujours recommencer à zéro.

    En ce sens, les points de départ de la généalogie du féminisme politique de Lamoureux sont l’action et la politisation de la classe ouvrière chez Luxembourg, Ainsi que la manière dont cette dernière comprend l’impérialisme et la révolution. Ces moments, après tout, sont intimement liés à la conception de la justice chez Luxembourg. En nuançant l’idée reçue que Luxembourg avait une conception spontanéiste de la révolution, Lamoureux met en lumière l’idée que la politisation de la classe ouvrière fait partie du processus révolutionnaire. La révolution, en ce sens, est certes une brèche dans l’histoire, mais elle est surtout un processus. Il y a une reconnaissance, chez Luxembourg, de la subjectivité et de la subjectivation dans ce processus. La politisation, après tout, ne passe pas « principalement par la diffusion de textes d’un parti, mais par la mise en action collective » (37). En ce sens, l’égalité sociale, chez Luxembourg, va de pair avec la liberté politique. L’égalité et la liberté politiques se présentent comme étant nécessaires puisqu’elles sont des notions à l’aune desquelles est réfutée l’idée reçue que le capitalisme a été en mesure de régler ses propres contradictions. Luxembourg soutient qu’au contraire, l’instabilité du capitalisme ne fait que s’accroître. L’impérialisme, en ce sens, serait un symptôme des contradictions internes du capitalisme. Incapable de régler ses contradictions internes, le capitalisme se livrera à une expansion illimitée. Refusant que ce soit là une étape nécessaire au “progrès”, Luxembourg se situe dans une posture politique visant l’émancipation par la révolution. L’argument fort de Luxembourg, retenu par Lamoureux, est la défense de la posture politique radicale. La politique et la politisation ne se feront pas de soi, tout comme le capitalisme ne mourra pas de sa belle mort.

    En continuité avec Luxembourg, Lamoureux met en lumière la place de l’action et de la révolution chez Arendt. Elle discute aussi l’impérialisme chez cette dernière et sa manière d’appréhender la figure du paria. Lamoureux souligne le fait qu’Arendt cherche à penser l’action politique dans un contexte où la logique instrumentale (selon laquelle les fins justifient les moyens) est hégémonique et l’activité étatique est, quant à elle, réduite à la gestion des populations. Pour Arendt, l’action doit être gratuite, elle doit passer par la médiation de la parole et elle nécessite une confiance entre tous ceux qui sont concernés. Mais surtout, l’action est inaugurale : elle permet l’apparition du “nouveau” dans l’espace public. C’est, d’ailleurs, le propre des révolutions de fonder de nouvelles institutions politiques, ce qui lie intimement ces dernières à l’action. Or, pour se livrer à l’action, il faut être en mesure d’apparaître. L’impérialisme moderne, qui vise l’expansion du pouvoir de l’État-nation, selon Arendt, crée justement des êtres superflus et des parias qui ne peuvent pas apparaître à autrui et ne peuvent pas se livrer à l’action politique. La grande différence entre le paria et l’être superflu tient du fait que ce dernier est dans un état de désolation, dépourvu de lieu où s’enraciner, alors que le paria maintient une certaine fraternité « issue d’un malheur partagé » (126). Mais en même temps, la reconnaissance du parla et de toutes les cultures est nécessaire parce que le monde est constitué de la pluralité d’êtres humains. En ce sens, « priver le monde de l’apport de quelque population que ce soit, c’est toujours l’amputer d’une partie essentielle » (130). L’argument fort que Lamoureux retient d’Arendt est donc la défense passionnée de la pluralité chez cette dernière.

    Françoise Collin, quant à elle, s’inspire directement d’Arendt pour donner forme à sa pensée politique féministe. Lamoureux souligne le lieu où Collin situe le féminisme par rapport au politique. Elle insiste aussi sur la notion de pluralité chez Collin et sur celle de natalité, qu’elle liera à l’initiative. Cela dit, le féminisme se situe dans ce que Collin appelle la tension entre « insurrection et institution » (143). Pour s’orienter, le féminisme ne dispose « d’aucune esquisse de ce qui pourrait être une société non sexiste » (143). En ce sens, Collin adopte une position radicale en postulant le nécessité de penser une refondation des institutions. Il n’est donc pas question de penser le difficulté d’accès des femmes à le sphère politique, mais de faire plutôt une réflexion sur une structure politique qui ne peut accommoder la moitié de le population. « La question est donc fondamentalement une de démocratie » (148). Le projet féministe « d’un monde commun à l’ensemble de l’humanité » (150) en est donc un qui veut instituer et préserver la pluralité dans le monde. Se pencher sur la domination masculine renvoie à chercher à fonder un monde commun où il y a égalité. En ce sens, la notion de natalité, qui lie ontologiquement la condition humaine à la naissance de nouveaux êtres humains et au commencement, est à la base même de le pensée politique de Collin. Le monde est constitué d’êtres distincts qui naissent. C’est donc parce que chaque être humain est unique que le monde se constitue dans une logique fondée sur le pluralité. Et c’est parce que le monde précède l’individu que la transmission est nécessaire.

    Bref, le travail de Lamoureux lie le projet féministe à un projet politique universel, qui est celui de repenser le féminisme, dans toute sa tension entre rupture et continuité, entre ce qui le précédait et ce qu’il adviendra. La grande force du travail de Diane Lamoureux est d’avoir clairement soutiré la dimension particulariste de la pensée féministe pour l’inscrire dans un débat qui concerne l’universel humain. Et dans un contexte où l’idéologie hégémonique, c’est-à-dire le néo-libéralisme, mène normativement à l’atomisation du social, le fait de se pencher sur les fondements mêmes de nos revendications et d’aller à la racine des débats n’est plus seulement une nécessité théorique, mais une obligation. Cette obligation d’ordre théorique, Lamoureux y répond très bien en s’appuyant sur des pensées riches et rebelles qui ouvrent des voies permettant de dépasser le libéralisme parce que, justement, elles n’ont jamais eu peur de penser l’universel humain.

    ► Minh Nguyen, Canadian Journal of Political Science n°4/2011.

     

     

    po : http://www.ttoarendt.com/2014/08/le-developpement-de-la-pensee-politique-de-hannah-arendt.html

    « Primo de RiveraSabato »
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