Dharma

À la recherche du “Sanâtana Dharma”

Sanâtana Dharma, Tradition primordiale, Loi éternelle, Sophia perennis. Comme toujours, les termes sanscrits se traduisent par une succession d'approximations qui, chacune, ont leur part de vérité et, chacune, leur part de limites. Ainsi se forme la nébuleuse sémantique éclairant comme un halo le mot sanscrit, lequel finit par perdre son italique et prendre place dans notre index. Sanâtana Dharma : ce qu'on peut noter tout de suite, c'est que les porte-parole occidentaux contemporains de cette notion si précieuse, puisqu'elle signifie, en dépit des différences exotériques et des oppositions historiques, l'unité transcendante des religions, ou des révélations métaphysiques, ces porte-parole — Guénon, Daniélou, Coomaraswamy, Nasr, pour ne citer que ceux dont je connais les ouvrages — sont allés en chercher la flamme ailleurs que dans la tradition chrétienne, qui est, pourtant, selon toute vraisemblance, la seule tradition régulière vivante d'Occident.

En effet, si l'on excepte, peut-être (1), quelques Loges maçonniques et quelques cayennes de Compagnons, le Christianisme, apparaît hélas comme le seul cadre traditionnel sur lequel les Occidentaux devraient pouvoir s'appuyer pour accéder à la science sacrée. Les événements attribués à l'enfance de Jésus sont si proches de ceux de Krishna ou de Pythagore, ses miracles et certains rites autour du vin si semblables à ceux de Dionysos que la régularité chrétienne ne fait aucun doute. Il s'agit bien d'une expression particulière, d'une descente du Sanâtana Dharma : les Hindous ne s'y trompent pas, qui considèrent volontiers le Christ comme un avatâra de Vishnou.

Hélas, cependant, pour notre point de vue ; car la difficulté principale que pose le Christianisme pour qui cherche à accéder au Sanâtana Dharma, c'est qu'en éliminant les autres formes de culte sur les territoires où il s'est répandu, il semble qu'il ait éliminé radicalement aussi son propre ésotérisme. Après des siècles de persécution des “hérétiques”, de torture pour les alchimistes, de bûcher pour les “sorciers”, il semble ne rester aujourd'hui de l'Église catholique qu'une enveloppe séculière, diffusant le sentimentalisme, le puritanisme et le plat socio-démocratisme (2) que nous lui connaissons.

Cela ne signifie pas que toute voie vers la sapience soit définitivement fermée du côté chrétien, en particulier, peut-être, grâce à l'Église orthodoxe. Mais la violence du christianisme contre le libre exercice de l'intelligence, son exigence absurde d'interpréter les textes “à la lettre”, la fatuité de ses porte-parole s'autoproclamant les représentants de la seule vraie religion ont pour conséquence de rejeter d'abord nos contemporains vers l'antichristianisme, l'athéisme, et l’action politique ou humanitaire, et c'est ce qui explique que les quatre auteurs que j'ai cités tout à l'heure soient allés chercher, ou aient trouvé ailleurs, le dépôt millénaire du Sanâtana Dharma.

Arrivé à un certain point de compréhension, écrit Guénon à plusieurs reprises, la coquille extérieure grâce à laquelle la recherche ésotérique peut continuer importe peu, à partir du moment où elle est régulière — c'est-à-dire à partir du moment où ses liens organiques avec le Sanâtana Dharma sont assurés. Cette question de la régularité de la coquille ou, pour dire autrement les choses, de l'intégration dans une chaîne ininterrompue du savoir traditionnel, fait l'unanimité des auteurs dont je vais parler.

On se demandera donc pourquoi quatre auteurs majeurs, venus d'horizons très divers mais dont l'indépendance et la probité intellectuelle ne font aucun doute, insistent sur cette régularité du cadre pour l'accès aux plus hautes connaissances de la science sacrée. Quelles perspectives dégagent les œuvres de ces auteurs qui ont décidé de s'adresser à nous, Occidentaux d'aujourd'hui ? Y a-t-il des voies possibles pour l'accès, sous nos “climats”, à l'intégralité du Sanâtana Dharma ? Des obstacles ou des dérives contre lesquels il faut se prémunir ?

Seyyed Hossein Nasr et Ananda Coomaraswamy

Avec La Connaissance et le sacré, de Sayyed Hossein Nasr (3), c'est un outil capital pour la recherche du Sanâtana Dharma que viennent de publier les éditions de L'Âge d'homme. Avec une aisance stupéfiante, l’auteur, un Soufi Iranien vivant actuellement aux États-Unis, relie des traits fondamentaux de l'Hindouisme, de l'Islam, du Bouddhisme, du Christianisme, du Taoïsme et du Mazdéisme. Il n'oublie ni l'Égypte, ni la Grèce, ni Rome, et c'est dans un clarté extrêmement réconfortante que l'on avance, à mille lieues d'un vague syncrétisme ou d'obscurités pseudo-mystiques. Il y a vraiment quelque chose qui est de l'ordre de l'événement spirituel dans l'apparition de ce texte, car, à aucun moment, l’auteur, qui est un musulman, n'établit de hiérarchie entre les différentes voies traditionnelles sur lesquelles il s'appuie sans cesse. On n'imagine pas un Chrétien se défaire ainsi de son intolérance et de son mépris, ou de son apitoiement pour les autres religions (4). Nasr dit même que la tolérance est, certes, préférable au fanatisme, mais que le mot de “tolérance” implique un sentiment de supériorité vis-à-vis de celui dont on “tolère” les errements et les erreurs ; ce n'est pas ainsi qu'il envisage « l’unité transcendante des religions ». L'auteur dit aussi que, le crépuscule moderniste étant venu d'Occident, il fallait qu'à un point terminal du cycle le retour de la lumière traditionnelle éclatât en Occident même. C'est ainsi qu'il signale une floraison étonnante de textes traditionnels fondamentaux, publiés à l'Ouest depuis le début du XXe siècle, et qui trouvent peu à peu leur public. La Connaissance et le sacré, qui fut originellement écrit pour les Gifford Lectures de l'Université d’Édimbourg, est si condensé que des dizaines de pages ne parviendraient pas à le commenter convenablement. Dans une courte préface, l'auteur nous dit que son livre « n'a d'autre objectif que de favoriser une resacralisation de la connaissance et le renouveau de l'authentique tradition intellectuelle de l'Occident, avec l'aide des traditions encore vivantes de l'Orient où la connaissance n'a jamais été séparée du sacré » (5). Je me contenterai donc ici d'indiquer le contenu de chaque chapitre, en mentionnant les éléments qui peuvent éclairer directement notre recherche du Sanâtana Dharma.

Le premier chapitre, intitulé : « la connaissance désacralisée », présente les premiers gnostiques chrétiens : Clément d'Alexandrie, Origène, Denys l'Aréopagyte, puis Scot Erigène, qui considérait « le livre de la nature comme une voie d'accès privilégiée à la connaissance sacrée » (6). Suivent Maître Eckhart, Nicolas de Cues, les notions de la Docte Ignorance et de la coincidentia oppositorum, Jacob Boehme, Henry More, Silésius, et nous discernons des chemins secrets : « En dépit de la pression croissante du rationalisme et de l’empirisme, la doctrine sapientielle exposée par Boehme et Silésius se perpétua en marge de la vie intellectuelle européenne, tandis que le devant de la scène appartenait de plus en plus exclusivement à ceux qui se flattaient d'être éclairés par les Lumières tout en déniant à l'esprit humain toute possibilité d’illumination par l’Intellect intérieur » (7). La recherche de la science sacrée par les illuministes du XVIIIe siècle, cherchant à combattre l'influence étouffante du rationalisme des “Lumières”, s'incarne principalement, nous dit Nasr, chez Novalis, puis chez Swedenborg, dont on sait l'importance pour Baudelaire.

Clarté torrentielle dans l'analyse des causes de la désacralisation de la connaissance en Occident. Pour l’auteur, ce que la Renaissance devait appeler le “miracle grec” constitue à bien des égards un « miracle à rebours » : après Platon, nous dit-il, qui avait déjà mis en garde contre « la désacralisation du cosmos dans la religion des dieux de l’Olympe, (…) la tradition grecque, au lieu de donner naissance à une variété de perspectives intellectuelles sur le modèle des darshanas de l'hindouisme, favorisa l'apparition des sophistes, de l'épicurisme, du pyrrhonisme, de la nouvelle Académie et de nombre d'autres écoles d'inspiration rationaliste et sceptique qui éclipsèrent presque totalement la fonction sacramentelle de la connaissance » (8).

Dans le camp rationaliste, Nasr analyse principalement Averroès, Descartes et sa réduction de l'être à l'ego, puis le « grossier positivisme » d'Auguste Comte : « Le point de vue profane ne pouvait observer qu'un monde profane, dans lequel le sacré n'avait aucun rôle à jouer. La quête de l'homme typiquement moderne consiste en fait depuis lors à “tuer les dieux” partout où il peut les trouver et à bannir le sacré d'un monde qu'on s'empresse de confectionner sur un nouveau patron en tissant les fils de la mentalité sécularisée » (9).

Le chapitre II, « Qu'est-ce que la tradition ? », consacre une longue analyse au Sanâtana Dharma à laquelle on ne peut que renvoyer le lecteur : « Pour le grand nombre de ceux qui ont, ces dernières décennies, entendu l'appel de la tradition, la signification de cette notion est avant tout associée à la sagesse pérenne qui réside au cœur de toute religion et qui n'est autre que la Sophia dont la possession n'a cessé d'être considérée comme le couronnement ultime de la vie humaine par la perspective sapientielle de l'Occident autant que de l'Orient » (10).

Le chapitre III est consacré à « la redécouverte du sacré » et au « renouveau de la tradition ». Les noms de William Blake, Kathleen Raine, Emerson précèdent ceux de Guénon, Coomaraswamy, Frithjof Schuon : « Le point de vue traditionnel présenté avec tant de rigueur, de profondeur et de grandeur par Guénon, Coomaraswamy et Schuon s'est trouvé singulièrement négligé dans les milieux universitaires et sa diffusion sur le plan “horizontal” et quantitatif fut limitée. Son impact profond et qualitatif a cependant été incommensurable. Vérité totale, il a pénétré le cœur et l'esprit de quelques uns au point de transformer la totalité de leur existence » (11). La variété des domaines analysés est très stimulante : toujours dans ce chapitre III, l’auteur traite du regain d'intérêt pour les mythes, de la manifestation inattendue de la quête du sacré dans certains secteurs de la science moderne, de la mécanique quantique et de l'écologie, des travaux de Mircea Eliade, Gilbert Durand, Fernand Brunner, etc.

Le chapitre IV est intitulé « Scientia Sacra ». On y aborde des notions comme l'intuition intellectuelle, les différences entre l'être, l'étant, l'essence et l'existence ; la nature hiérarchique de la réalité ; nécessité et possibilité ; la divine Mâyâ, le Voile ; rayonnement et réverbération ; la notion de Mal comme privation d'un Bien ; le libre arbitre ; l'Intelligence comme don divin ; l'intellection et la raison ; révélation et initiation ; intelligence du cœur et intelligence du mental ; l'œil du cœur…

Le chapitre V est consacré à « L'homme pontife et Prométhée » (12). Il contient une brillante démolition de la théorie de l'évolution, non pas de l'évolution interne des espèces, qui est une évidence, mais du concept de transformisme d'une espèce dans l'autre, indissociable de la notion de progrès si chère aux politiciens, aux médias, à Teilhard de Chardin et aux gourous de sectes en tout genre. On peut noter, j'y reviendrai peut-être à une autre occasion, que beaucoup d'arguments avancés par Nasr se sont trouvés confortés récemment par le dérangeant professeur de biologie d'Harvard, Stephen J. Gould (13).

On s'abreuve aux pages de La Connaissance et le sacré, dont on ne finirait pas de disserter et dont chaque paragraphe fourmille d'indications pour la recherche du Sanâtana Dharma. Je mentionne simplement, pour finir, ses grandes divisions : le chapitre VI est intitulé : « Le cosmos comme théophanie » ; le chapitre VII : « L'éternité et l'ordre temporel » ; le chapitre VIII : « L'art traditionnel, fontaine de connaissance et de grâce » ; le chapitre IX : « Connaissance principielle et multiplicité des formes sacrées » ; et le chapitre X : « La connaissance du sacré comme délivrance ». L'auteur de La Connaissance et le sacré donne d'importantes indications bibliographiques qui devraient engager des éditeurs à commander des traductions ; il signale l'existence d'autres penseurs traditionnels en Occident. Il ne cite de Daniélou que l'Introduction to the Study of Musical Scales de 1943 et paraît ignorer ses autres publications. Mais son érudition est si vaste et si profonde qu'on s'étonne déjà de son étendue (14). Dans une courte notice, l'éditeur nous apprend que Sayyed Hossein Nasr a enseigné la philosophie à l'université de Téhéran de 1958 à 1979 et qu'il est actuellement professeur d'études islamiques à la George Washington University. Pierre-Marie Sigaud, le directeur de la collection, ajoute que Nasr a eu à maintes reprises l'occasion de donner des cours et des conférences en France. On ne peut que souhaiter que cette perspective se renouvelle et que de nouveaux ouvrages soient traduits.

C'est une véritable joie, aussi, que de lire un autre ouvrage de cette même collection Delphica, La Transformation de la nature en art, d'Ananda K. Coomaraswamy, un auteur que Daniélou, Guénon et Nasr évoquent et citent souvent :

« Coomaraswamy était profondément réceptif aux formes esthétiques et connut en fait l'appel de la tradition alors qu'il travaillait comme géologue dans les collines de Sri Lanka et de l'Inde où il fut le témoin de la rapide destruction de la civilisation et de l'art traditionnels de sa patrie. Coomaraswamy fut aussi un érudit méticuleux et soucieux des détails alors que Guénon fut essentiellement un métaphysicien et un mathématicien soucieux des principes. Les 2 hommes étaient complémentaires jusque dans leurs traits personnels et dans leurs styles littéraires, et pourtant en parfait accord quant à la validité de la perspective traditionnelle et des principes métaphysiques qui sont au cœur de tous les enseignements traditionnels » (15).

Avec Coomaraswamy, dont l'érudition, une érudition vibrante, est également impressionnante, l'approche du Sanâtana Dharma se fait plutôt par la proximité de l'art traditionnel. Dans un substantif chapitre consacré à Maître Eckhart, Coomaraswamy déclare que le métaphysicien allemand du XIIIe siècle présente « un parallélisme étonnant avec les modes de pensée indiens ; certains passages entiers et certaines phrases isolées se lisent comme une traduction directe du sanskrit (…). Bien entendu, nous ne suggérons pas que des éléments indiens quelconques soient effectivement présents dans les écrits de Maître Eckhart, bien que l'on trouve certains éléments orientaux dans la tradition européenne, dérivés de sources néoplatoniciennes et arabes. Ce qui est prouvé par les analogies que nous établissons n'est pas l'influence d'un système de pensée sur un autre, mais la cohérence de la tradition métaphysique dans le monde à toutes les époques » (16).

Les études de Coomaraswamy comportent des analyses capitales à propos de l'inspiration artistique, de la place comparée des ouvriers et des artistes dans la vie moderne et dans la tradition. Elles font comprendre en quoi les sociétés traditionnelles, que la propagande moderne présente invariablement comme sclérosées, offraient une véritable promotion intellectuelle et spirituelle par et dans le travail, qui n'était jamais séparé des principes métaphysiques, et constituait naturellement l'une des voies d'accès au Sanâtana Dharma :

« Notre système de pensée moderne a substitué une division du travail à un système de castes spirituelles qui divise les hommes en espèces. Ceux qui ont le plus perdu au change sont les artistes, professionnellement parlant, d'un côté, et les ouvriers en général de l'autre. L'artiste (dans le sens où on l'appellerait maintenant) y perd par son isolement et son orgueil, et par l'émasculation de son art, dont la signification et la motivation ne sont plus intellectuelles, mais seulement émotionnelles. L'ouvrier, à qui l'on dénie maintenant le nom d'artiste (artifex), y perd dans le fait qu'on ne lui passe plus commande et qu'au contraire, on le force à travailler de façon inintelligente, les biens étant évalués au-dessus des hommes. Tous ont doublement perdu du fait que l'art est maintenant un luxe, et qu'il n'est plus le type normal de toute activité, tous les hommes étant contraints de vivre dans la saleté et le désordre » (17).

Les comparaisons entre la société traditionnelle et la société moderne sont souvent très éclairantes, et permettent de comprendre ce que l'on ressent confusément encore aujourd'hui lorsqu'on arrive à se trouver en contact avec ce qui reste des civilisations traditionnelles :

« On a dit avec raison que la civilisation était le style. Dans ce sens, une culture immanente dote chaque individu d'une grâce extérieure, d'une perfection typologique telle que seuls de rares êtres peuvent atteindre par leurs propres efforts un type de perfection qui n'appartient pas au génie. Au contraire, une démocratie, qui oblige à sauver “la face” autant qu'à sauver son âme, condamne en fait chacun à exhiber ses propres irrégularités et imperfections ; et cette acceptation implicite de son imperfection formelle mène bien trop facilement à un exhibitionnisme qui fait de la vanité une vertu, ce que l'on décrit avec complaisance comme une affirmation de soi » (18).

Pour Coomaraswamy, c'est la vie traditionnelle dans son ensemble qui est une œuvre d'art :

« Cette conformité extérieure, où l'homme se perd dans la foule aussi facilement que l'architecture s'intègre à son paysage natal, constitue pour l'oriental lui-­même une intimité à l'intérieur de laquelle le caractère individuel peut fleurir sans embarras. C'est d'autant plus vrai dans le cas des femmes qui, en Orient, ont été longtemps protégées des nécessités d'affirmer leur personnalité. On peut dire que pour les femmes des classes aristocratiques en Inde et au Japon, il n'a existé aucune liberté au sens moderne. Pourtant, modelées par des siècles de style de vie, elles ont réalisé une absolue perfection dans leur genre. Peut-être même l'art asiatique ne peut-il montrer aucune réalisation aussi élevée. En Inde, où la “tyrannie de caste” gouverne strictement le mariage, le régime alimentaire et chaque détail de la conduite extérieure, il existe, et il a toujours existé, une liberté sans restriction quant aux modes de croyance ou de pensée (…). Il est parfaitement normal pour les différents membres d'une même famille de choisir eux-mêmes la divinité particulière de leur dévotion personnelle » (19).

Ces considérations, qui soulignent ce que le mode de vie moderne a supprimé en Occident, contribuent à mieux faire comprendre les valeurs que l'Orient, en dépit des attaques qu'il a subies et qu'il continue à subir, réussit malgré tout à conserver. Les valeurs qu'il peut transmettre aux “chercheurs de vérité” ont été également brillamment exposées par 2 auteurs français dont les points de vue se complètent et se différencient subtilement, René Guénon et Alain Daniélou.

René Guénon et Alain Daniélou

A. Daniélou a témoigné plusieurs fois (20) de l'importance qu'avait représentée pour lui la lecture de l'Introduction générale aux doctrines hindoues de Guénon. Il en traduisit des passages en hindi dans les années 40, car les milieux traditionnels dans lesquels il avait été accueilli à Bénarès étaient intéressés par la façon dont Guénon présentait le Sanâtana Dharma et la « crise du monde moderne ». Dans le Dossier H consacré à Guénon, Daniélou aborde la question de l'accès à l'intégralité du Sanâtana Dharma, à propos du Védisme. Le Védisme, précise Daniélou, est « censé représenter la tradition primordiale d'un point de vue, disons, officiel. Mais, du point de vue ésotérique, il apparaît comme une religion qui en est devenue, à un certain moment, le véhicule » (21). Daniélou s'étonne que Guénon n'ait pas eu accès au Shivaïsme, car les plus hauts degrés de l'initiation ésotérique, transmis « presque exclusivement par les Sannyasis, sont shivaïtes. Ils sont en dehors du Brahmanisme, comme d'ailleurs de toute religion, et représentent en fait ce que Guénon appelle la Tradition primordiale » (22). Mais Daniélou considère que l'Introduction aux doctrines hindoues est le premier ouvrage à avoir tracé un tableau authentique du Sanâtana Dharma, « cette conception d'une révélation première transmise à travers les âges par des initiés, telle qu'elle apparaît dans l'hindouisme mais dont les traces doivent inévitablement se retrouver, sous une forme plus ou moins cachée, dans toutes les civilisations puisqu'elles sont la raison d'être de l'homme » (23). Comme souvent avec Daniélou, tout est dit en très peu de lignes ; notamment le fait que cette révélation première affleure dans toute société humaine, mais que sa signification intégrale n'est transmise que par des voies initiatiques, lesquelles ne sont pas faciles d'accès, ne sont pas destinées à tout le monde et, pour commencer, ne sont pas présentes partout. Afin d'éviter autant que se peut toute méprise, Daniélou reprend, dans le même texte, la question de l'origine transcendante, supra-humaine dirait Guénon, du Sanâtana Dharma :

« La première révélation de ce que l'homme doit connaître des lois qui régissent l'Univers et des destinées des êtres vivants a été donnée à des Rishis (Voyants), des sages des premiers âges. Leur enseignement a été ensuite transmis par des initiés, des hommes jugés dignes d'assurer la continuité de cette fonction essentielle, à travers toutes les mutations, les alternances de décadence et de progrès, les changements de religion, de langue, de société. Ceci n'exclut pas que des révélations ultérieures viennent parfois rafraîchir la mémoire des représentants de la Tradition » (24).

Sur ces questions, alors que, sur d'autres points, Daniélou émet des réserves sur telle ou telle attitude, ou sur tel écrit de Guénon (25), l'accord entre les 2 auteurs est total, comme en témoigne cet extrait d'une lettre de R. Guénon à A. Daniélou, en date du 27 août 1947 :

« Je ne puis laisser dire que je suis “converti à l'Islam” car cette façon de présenter les choses est complètement fausse ; quiconque a conscience de l'unité essentielle des traditions est par là même inconvertissable à quoi que ce soit, et il est même le seul qui le soit ; mais on peut “s'installer”, s'il est permis de s’exprimer ainsi, dans telle ou telle tradition suivant les circonstances, et surtout pour des raisons d'ordre initiatique. J'ajoute à ce propos que mes liens avec les organisations ésotériques islamiques ne sont pas quelque chose de plus ou moins récent comme certains semblent le croire ; en fait ils datent de bien près de 40 ans… » (26).

Accord total, aussi, sur ce que Guénon nomme, dans Le Règne de la Quantité, la pseudo-initiation et la contre-initiation. Daniélou écrit, toujours dans ce témoignage du Dossier H : « Guénon, qui avait pris contact avec les diverses organisations initiatiques, les Rose-Croix, les Francs-maçons, les Théosophes, etc., en avait aussitôt avec justesse décelé les artifices. Certains de ces ouvrages, tels que Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, et L'Erreur spirite en sont une condamnation très bien documentée » (27). Daniélou ne cite pas Le Règne de la Quantité (28) qui me semble, personnellement, un ouvrage de tout premier plan pour la quête du Sanâtana Dharma, du moins pour nous aujourd'hui, en Europe, qui cherchons à travers les livres et n'avons pas bénéficié d'un enseignement régulier dans une instance traditionnelle, comme ce fut le cas pour les 2 auteurs dont nous parlons. Le Règne de la Quantité consacre plusieurs chapitres aux organisations syncrétiques et aux sectes, permettant de mieux identifier les culs-de-sac et les pièges de l'entreprise anti-traditionnelle multiforme qui marque la dernière période du Kali Yuga.

Un vrai trousseau de clefs (29) pour aujourd'hui que Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, d'autant plus stupéfiant qu'il fut publié pur la première fois en 1946. Je me contenterai d'une brève citation, en rapport avec ce que disait Coomaraswamy tout à l'heure des chemins où se sont perdus tant d'artistes et de “poètes maudits”, ces martyrs météoriques de la modernité :

« Certains recherchent avant tout de prétendus “pouvoirs”, c'est à dire, en somme, sous une forme ou une autre, la production de phénomènes plus ou moins extraordinaires (…). Bien entendu, il ne s'agit aucunement ici de nier la réalité des “phénomènes” (…) ils ne sont même que trop réels, pourrions-nous dire, et ils n'en sont que plus dangereux (…). En général, l’être qui s'attache à ces choses devient ensuite incapable de s'en affranchir et d'aller au-delà, et il est irrémédiablement dévié (…). Il peut y avoir là une sorte de développement “à rebours” qui (…) éloigne toujours davantage de la réalisation spirituelle jusqu'à ce que l'être soit définitivement égaré dans ces prolongements inférieurs (…) par lesquels il ne peut qu'entrer en contact avec “l'infra-humain” » (30).

Il y a ainsi dans Le Règne de la Quantité des mises en garde nombreuses et détaillées contre l'action des organisations pseudo-traditionnelles, qui d'ailleurs se haïssent entre elles avec une virulence que Guénon compare aux haines qu'on observe entre des chapelles politiques rivales. J'emploie d'ailleurs à dessein l'expression “chapelle politique”, parce qu'à mes yeux, j'y reviendrai dans un instant, la politique et “l'actualité”, si importantes dans la vie de nos contemporains, me semblent fonctionner comme de véritables substituts du religieux (31). Daniélou, lui aussi, met en garde expressément contre toutes les formes d'enrôlement, particulièrement contre les pièges dans lesquels tombent en Inde les Occidentaux trop crédules, « parfois attirés par des sectes prétendues initiatiques ou enrôlés par des aventuriers pseudo-mystiques, en particulier certains Indiens qui diffusent un Védanta très simplifié et exploitent leur crédulité » (32). Il faut remarquer qu'A. Daniélou a cru nécessaire de revenir sur ces questions à la fin de sa vie, lors de la réédition du Chemin du labyrinthe, comme si les illustrations terrifiantes contenues dans « Le Maître des Loups » et « Le bétail des dieux » (33) ne suffisaient pas à dessiller nos yeux occidentaux, imbus de positivisme et du sentiment de supériorité que décerne si prodigalement l'enseignement massifié de nos Universités. On pourra se reporter en particulier à ce que Daniélou écrit à propos de « Wolfgang », qui « confondit, comme beaucoup, la fumée du haschich (34) et la spiritualité indienne » et se laissa entraîner par un de ces « ascètes hirsutes qui, par des pratiques liées au yoga, acquièrent d'étranges pouvoirs qui vont de la lévitation à l'hypnotisme, en passant par la vision à distance, l'insensibilité à la chaleur et au froid, l'envoûtement, l'asservissement de leurs victimes, etc. J'ai toujours eu très peur de ces êtres étranges dont le regard fulgurant fait aussitôt vaciller votre raison et votre volonté, et dont il vaut mieux s'éloigner sans délai » (35). On peut aussi faire son profit, dans ces ultimes pages d'A. Daniélou, des précisions qu'il apporte au sujet de prétendues activités politiques qu'il aurait eues en Inde, ou de sympathies politiques qui auraient été les siennes en Occident. On ne voit pas très bien pour quelle raison A. Daniélou, qui n'a jamais été effrayé d'assumer son anticonformisme, aurait dissimulé au soir de sa vie des appartenances ou des sympathies, dans une biographie qui est à mille lieues du nombrilisme (36) mais dont la sincérité ne fait aucun doute. Contrairement à Julius Evola, mais proche encore sur ce terrain de Guénon, Daniélou s'est toujours tenu volontairement à l'écart de la politique. Le dernier texte du Chemin du labyrinthe s'intitule symboliquement « le choix du libre arbitre » :

« Dans la société orthodoxe où je vivais (pendant la seconde guerre mondiale, à Bénarès) s'affrontaient subtilement et se mêlaient une orthodoxie védique sympathisant avec les théories aryennes du nazisme et une tradition shivaï'te profondément opposée aux aryens. Swamy Karpâtrî, dont je suivais fidèlement les enseignements, avait créé un mouvement culturel, le Dharma Sangh (association pour la défense des valeurs morales et religieuses) afin d'opérer un retour aux valeurs de la culture et de la société traditionnelle. Il critiquait les idées socialistes représentées par le Congrès national de Gandhi et Nehru mais aussi les réformateurs pseudo-traditionnels comme Aurobindo ou Tagore, qui prétendaient revenir à une tradition idéalisée, mais étaient très imbus d'idées occidentales. Par ailleurs, Karpâtrî était très hostile aux idées du Rashtrya Svayam Sevak Sangh (association pour la défense des valeurs nationales) qui préconisait des méthodes inspirées du fascisme dans la lutte contre le Congrès et les idées modernistes (…). De par mon opposition à la domination anglaise et mon attachement à l'Inde, j'avais des rapports très proches avec les dirigeants du mouvement indépendantiste, avec Nehru et sa famille et aussi avec la célèbre poétesse Sarojini Naïdu, tous membres influents du Congrès (…). À aucun moment et en aucune façon je n'ai voulu me mêler des mouvements politiques, ni d'un côté ni de l'autre » (37).

On ne saurait être plus net, surtout en 1992, à l'ultime page de son autobiographie. Et je voudrais à présent citer presque intégralement la fin de ce « choix du libre arbitre », non par une sorte de culte, que Daniélou eût été le premier à tourner vertement en ridicule, mais parce qu'il serait vain de vouloir rivaliser avec lui dans la concision, la précision du détail, et l'adéquation avec ce thème de la recherche du Sanâtana Dharma que j'ai essayé d'aborder aujourd'hui :

« Je n'ai jamais voulu m'affilier à aucune secte religieuse ou croyance, jamais voulu perdre mon libre arbitre. Mais, frondeur de nature, j'ai toujours tendance à m'opposer à l'idéologie dominante, à contrecarrer ce que les gens prennent pour des vérités établies, à toujours remarquer que l'enfer est pavé de bonnes intentions, à penser que la remise en question de toute affirmation est le seul moyen de faire évoluer la connaissance. La discussion est un élément de recherche et non point d'assertion » (38).

C'est bien dans le domaine des prétendus “débats” politiques que la discussion est vraiment stérile, la règle du jeu consistant à ne pas écouter l'adversaire, à l'empêcher de parler, les moyens les plus malhonnêtes n’étant pas les moins indiqués. Dans notre société, où il semble que la parole soit avant tout un pouvoir qui se nourrit de lui-même, les marionnettes-héros de la télévision rivalisent avec celles de la politique dans une sorte de clôture narcissique sur le vide. Penser la discussion comme un élément de recherche légitime à l'époque où le dogme du politiquement correct la considère comme un indice d'éducation inconvenante, ne peut qu'attirer des représailles de la part des tenants de la langue de bois. Cela n'a pas manqué pour A. Daniélou, à propos de qui on affirme dur comme fer dans les officines indianistes et les parkings de méditation des ashrams qu'il fut au minimum, sinon le fondateur, du moins l'idéologue du RSS qu'il citait tout à l'heure. Mais continuons à lui laisser la parole :

« Le paradoxe, la remise en question des évidences qui semblent les mieux établies est un exercice salutaire, le seul capable défaire avancer les choses et de ne point rester figé sur des dogmes. Ce qui m'a fait souvent attribuer une appartenance à des théories auxquelles je ne souscris en aucune façon. La liberté d'esprit a difficilement sa place dans une société infectée par des conflits et des appartenances idéologiques également arbitraires » (39).

Il me semble que le propos ne peut pas être plus clair au sujet des prétendus engagements politiques d'A. Daniélou. À propos du rôle de gourou qu'il s'est toujours refusé à tenir, il n'est pas indifférent que plus de la moitié du dernier paragraphe du Chemin du labyrinthe, dans un passage qui suit immédiatement celui que nous venons de lire, lui soit consacré : 

« Je ne suis pas prophète, d'ailleurs ma barbe se refuse à pousser. Mon âge fait que les gens attendent de moi des directives ou des oracles, ce à quoi je me refuse ; je ne suis pas un guru. Je continue toujours à chercher à comprendre le mystère du monde et, pour cela, je suis prêt, chaque jour, à tout recommencer, à réexaminer mes convictions, à rejeter toute croyance, à m'avancer seulement dans la direction du savoir qui est le contraire de la foi. Ma méfiance reste entière vis-à-vis de tout rite ou cérémonie qui m'apparaît comme du théâtre dès qu'il y a des témoins. Je me refuse à faire une puja pour des dévots toujours fanatiques (nous dirions aujourd'hui des “fans”) » (40).

On a trop peu souvent l'occasion de saluer la probité intellectuelle pour ne pas être heureux que, dans des temps comme les nôtres, il reste de ces esprits présentant ce curieux mélange de goût du paradoxe, de liberté, de souveraineté, en même temps que d'une forme d'humilité devant la connaissance, et de distance un peu moqueuse vis-à-vis de ce qui occupe tant d'occidentaux depuis Descartes : leur propre ego. Mais il ne faut pas croire que cette légèreté de bonne compagnie ait été synonyme de superficialité ou de scepticisme. Daniélou nous le rappelle dans la péroraison de son texte que je vais à présent citer jusqu'à la fin, lui laissant d'une certaine façon le dernier mot avant de conclure :

« La seule valeur que je ne remets jamais en question est celle des enseignements que j’ai reçus de l'hindouisme shivaïte qui refuse tout dogmatisme, car je n'ai trouvé aucune forme de pensée qui soit allée aussi loin, aussi clairement, avec une telle profondeur et une telle intelligence, dans la compréhension du divin et des structures du monde. Aucune forme de pensée n'approche de près ou de loin cette merveilleuse recherche qui nous vient du fond des âges. Aucune des idéologies, aucune des théories qui divisent le monde moderne ne me semble mériter que je m'y associe, que j'en prenne la défense. Elles me paraissent puériles, quand elles ne sont pas simplement aberrantes » (41).

Conclusion

Le chemin pour retrouver une sagesse oubliée n'est pas toujours facile à suivre, mais il est à présent bien tracé.

« Dans le monde moderne où les voies de la transmission normale de la connaissance ésotérique sont fermées pour la plupart, les livres jouent un rôle très différent de celui qu'ils jouaient dans des circonstances normales, de sorte que certains enseignements jusque là préservés sous forme orale se mirent à circuler sous forme écrite, constituant ainsi véhicules d'enseignement et de guidance pour ceux qui se trouvent privés de tous les autres moyens. Cette manifestation compense la disparition des voies traditionnelles de transmission de la connaissance, au moins dans son aspect théorique, sans que cela implique que cette situation elle-même puisse entraîner la manifestation de l'intégralité de la connaissance traditionnelle dans les livres sous une forme facilement accessible à tous » (42).

Pour l'approche intellectuelle de cette sagesse, les langues occidentales, requalifiées métaphysiquement, en quelque sorte, par tous ces auteurs extrêmement attentifs à la précision du vocabulaire, disposent à présent d'un grand nombre de textes fondamentaux, aisément accessibles. S'agissant du désir de “pratiques”, en revanche, on peut noter les mises en garde répétées de tous ces auteurs. On a oublié dans notre monde profane combien toutes les sociétés traditionnelles étaient attentives aux questions de purification, de qualification, aux instants favorables et défavorables, aux précautions pour neutraliser les forces dangereuses, grâce à des “techniques de pointe”, si l'on ose dire, dont l'origine et l'inspiration, analysées comme “primitives” par les ethnologues positivistes (43), sont toujours présentées comme “non-humaines”.

La recherche du savoir est toujours légitime, mais l'utilisation de ce savoir pour jouir d'un pouvoir est un obstacle, une disqualification dans cette sorte de jeu de l'oie qui consiste à retrouver patiemment le chemin du divin. Et quant à l'incorporation effective dans une tradition régulière, ce qui peut être également une aspiration légitime, les auteurs traditionnels sont encore unanimes : la première règle consiste à accepter de devenir ce que l'on est, accepter sa naissance hic et nunc (44), car si l'esprit souffle où il veut, on sait qu'invariablement, du point de vue initiatique, « c'est en réalité la voie qui choisit l'homme et non l'homme qui choisit la voie » (45).

Il semble qu'au fur et à mesure que le monde moderne descend plus bas dans l'inharmonie et l'empoisonnement de la planète, des lumières apparaissent, différentes comme sont différentes les voies. Les auteurs traditionnels du XXe siècle ont en commun des connaissances immenses et des clés pour l'interprétation des grands symboles qui soudain se répondent et correspondent dans une unité éclatante — et non plus ténébreuse comme chez Baudelaire (46). Ils ont en même temps des styles très différents et même des formulations qui pourraient sembler contradictoires : Nasr se réfère au Dieu de l'Islam et du Christianisme, alors que le mot “Dieu” est beaucoup moins prononcé dans l'œuvre de Guénon ; Coomaraswamy traduit “Deva” par “Anges”, alors que Daniélou, qui a consacré un ouvrage entier à la réhabilitation intellectuelle du polythéisme, parle évidemment de Vishnou et de Shiva comme d'autant de Dieux ou d'aspects du divin.

Nous avons donc de quoi lire, relire, débrouiller l'écheveau. La floraison d'ouvrages traditionnels (47), dont l'authenticité ne fait aucun doute et qui s'épanouissent depuis le début du XXe siècle en Occident, compense jusqu'à un certain point l'absence à peu près certaine de voie initiatique dans le Catholicisme, l'absence de cultes maintenus vivants autour des Déesses et des Dieux gréco-romains. Rien ne nous empêche de vénérer les Principes organisateurs de l'harmonie du monde, de bâtir des enclaves d'harmonie, modestes mais incommensurables, d'attendre la lumière au fond de notre cœur.

► Jean-Louis Gabin, Pondichéry, Shivaratri 2001.

⬨ Docteur ès Lettres, Jean-Louis Gabin a publié une biographie de Gilbert Lely (Gilbert Lely : Biographie, Librairie Séguier, Paris 1991) et s'est chargé de l'édition des Poésies complètes de Lely aux éditions du Mercure de France (3 volumes, 1990-2000). Il a collaboré au Dictionnaire de poésie de Baudelaire à nos jours (M. Jarrety, éd.) aux PUF (Paris 2001). Dans Antaios, il a déjà publié : « Tantra, poètes maudits et transmission initiatique » (VI/VII, 1995), « La civilisation des différences » (X, 1996), « Le message de l'Hindouisme : Réveiller les Dieux » (XI, 1996), « Chants du Labyrinthe » (XIII, 1998), « Daniélou le Passeur » (XIV, 1999), …

Notes :

• 1. René Guénon, Études sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage, Éd. traditionnelles.
• 2. Témoigne d'un degré supplémentaire de la profanation de ses propres symboles par l'Église catholique, la décision édifiante d'ouvrir, en juillet 2000, une seconde Porte de Saint Pierre, en raison de l'affluence des fidèles au Jubilé. Après l'inversion du rituel de la messe, les bénédictions papales à travers la vitre blindée d'un hélicoptère ou à la télévision, il semble que la parodie moderniste ait pris le pas sur tout dans l'instance régulière de la tradition occidentale, et que les aspirations à la transcendance n'aient jamais été aussi difficiles à étancher de toute l'histoire de l'Occident. À quand les ciboires jetables en matière plastique et le livre de messe sur ordinateur ? Sous la houlette d'un chef formé dans les kolkhozes, l'Église catholique aborde le troisième millénaire de son règne comme un vulgaire parti politique sentimentaliste et puritain.
• 3. Je m'aperçois que, par préjugé, je n'aurais certainement jamais ouvert ce livre (pas plus que je n'irais consulter spontanément l'ouvrage d'un Père ou d'un Abbé) si un ami, Polythéiste convaincu, ne me l'avait mis entre les mains : des cheminements inconnus de certaines œuvres.
• 4. Mais on peut espérer un miracle et attendre une publication chrétienne contemporaine qui soit aussi souveraine qu'un texte de Maître Eckhart.
• 5. Seyyed Hossein Nasr, La Connaissance et le sacré, traduit de l'anglais par Patrick Laude, L'Âge d'homme, coll. Delphica, 1999, p. 8. Peut-on regretter que l'éditeur omette de mentionner le titre original de cet ouvrage ? D'autre part, les notes finales sont difficilement maniables compte tenu de l'absence d'en-tête dans tout le livre. Ces carences sont d'autant plus visibles que l'autre livre de la même collection, dont je parle plus loin, La Transformation de la nature en art, d'Ananda K. Coomaraswamy, est totalement exempt de ces défauts
• 6. Id., p. 31. 7. Id., p. 40. 8. Id. p. 44. 9. Id., p. 54. 10. Id., p. 64. 11. Id., p. 98.
• 12. Un chapitre particulièrement riche, de mon point de vue : « Les enseignements traditionnels envisagent le bonheur de l'homme dans la conscience de sa nature de pontifex et dans sa conformité à cette nature de pont entre le Ciel et la terre. Ses lois et ses rites religieux ont une fonction cosmique et il prend par là conscience de l'incapacité qui est la sienne d'échapper à ses responsabilités en tant que créature vivant sur cette terre sans être seulement de cette terre, en tant qu'être suspendu entre le ciel et la terre, formé sur un moule à la fois spirituel et matériel, créé pour refléter la lumière de l'Empyrée divin et préserver l'harmonie dans le monde en prodiguant cette lumière et en mettant en pratique cette forme de vie qui est en accord avec sa réalité intérieure révélée par la tradition » (p. 142) ; « L'homme a accès en lui-même à de multiples niveaux d'existence et à une hiérarchie de facultés et même de “substances” qui ne peuvent en tout cas être réduites aux deux entités du corps et de l'âme ou de l'esprit et du corps, lesquelles reflètent le dualisme dominant dans la pensée occidentale post cartésienne. Ce dualisme méconnaît l'unité essentielle du microcosme humain précisément parce que la dualité implique l'opposition et, par contraste avec la trinité, n'est pas un reflet de l'unité » (p.146) ; « Le corps lui-même est le temple de Dieu » (p. 148) ; « Quant aux parties sexuelles, elles expriment la hiérogénèse, activité divine dont le résultat terrestre est la procréation d'un autre homme ou d'une autre femme qui, d'une façon miraculeuse, n'est pas seulement un être biologique, bien qu'il ait été extérieurement porté au monde par des voies biologiques » (p. 150) ; « L'homme possède de nombreuses facultés internes, une mémoire bien plus étendue que ceux qui sont le produit de l'éducation moderne peuvent l'imaginer et qui joue un rôle très positif dans l'activité intellectuelle et artistique de l'homme traditionnel. Il possède une imagination qui, loin de n'être que simple fantaisie, a le pouvoir de créer des formes correspondant aux réalités cosmiques » (p. 150)
• 13. Stephen J. Gould, L'Éventail du vivant, le mythe du progrès, traduit de l'américain par Christian Jeanmougin, Éditions du Seuil, 1997.
• 14. D'autre part la diffusion des œuvres majeures de Daniélou aux États-Unis est certainement postérieure à ce livre auquel l'auteur commença à travailler à la fin des années 70.
• 15. Seyyed Hossein Nasr, La Connaissance et le sacré, op. cit., p. 95.
• 16. Ananda K. Coomaraswamy, La Transformation de la nature en art, tr. de fr. Jean Poncet et Xavier Mignon, L'Age d'homme, Coll. Delphica, 1994, note p. 74.
• 17. Id., p. 78. 18 Id., p. 50. 19 Id., p. 44.
• 20. A. Daniélou, Le Chemin du labyrinthe, Souvenirs d'Orient et d'Occident, 2e édition, Le Rocher, 1993, p. 157-159.
• 21. A. Daniélou, « René Guénon et la tradition hindoue », in René Guénon, Dossier H René Guénon, L'Âge d'Homme, Lausanne, p. 137.
• 22. Id., ibid. 23 Id., ibid. 24 Id., p. 136. 
• 25. A. Daniélou, Le Chemin du labyrinthe, op. cit., p. 157-159.
• 26. A. Daniélou : « René Guénon et la tradition hindoue », op. cit., p. 138. 27. Id., ibid.
• 28. R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Gallimard, coll. Traditions, 1997, en particulier les ch. XXXVI, XXXVIII et XXXIX.
• 29. Je ne peux résister à un autre passage : « Il n'y a qu'à jeter un coup d'œil autour de soi pour constater qu'on s'efforce partout de plus en plus de tout ramener à l'uniformité, qu'il s'agisse des hommes eux-mêmes ou des choses au milieu desquelles ils vivent, et il est évident qu'un tel résultat ne peut être obtenu qu'en supprimant autant que possible toute distinction qualitative. Mais ce qui est encore bien digne de remarque, c'est que, par une étrange illusion, certains prennent volontiers cette “uniformisation” pour une “unification”, alors qu'elle en représente exactement l'inverse en réalité, ce qui peut du reste paraître évident dès lors qu'elle implique une accentuation de plus ne plus marquée de la séparativité. La quantité, insistons-y, ne peut que séparer et non unir », Le Règne de la Quantité, op. cit., p. 51-52.
• 30 Id., p. 233.
• 31 Ce qui, d'ailleurs, souligne le ridicule que l'on peut observer inévitablement lorsque une hiérarchie religieuse se met à singer la “démocratie” politique.
• 32 A. Daniélou, Le Chemin du labyrinthe, op. cit. , p.340.
• 33 A. Daniélou, Le Bétail des dieux et autres contes gangétiques, Le Rocher, 1994.
• 34 Je suis frappé, relisant Daniélou – qui ne peut être suspecté de puritanisme –, de ses mises en garde répétées contre l'usage des drogues, même de celles qui sont devenues extrêmement banales en Occident, comme le haschich. Les drogues, dit Daniélou, sont « des sortes d'anges déchus » qui, lorsqu'on fait appel à eux en dehors de cadres rituels permettant de les contrôler, vampirisent leurs victimes.
• 35. A. Daniélou, Le Chemin du labyrinthe, op. cit., p. 366.
• 36. Jacques Cloarec a dit combien ce n'est qu'à force d'insistance de sa part et de celle de Pierre Bérès qu'A. Daniélou se résolut à rédiger ses mémoires.
• 37. A. Daniélou, Le Chemin du labyrinthe, op. cit. , p. 380. 38 Id., p. 381.
• 39. Id., ibid. 40. Id., ibid. 41. Id., p. 381-382.
• 42. La Connaissance et le sacré, op. cit., note 22, p. 348.
• 43. Jean Servier, L'Homme et l'Invisible, Le Rocher, 1994, p. 253.
• 44. Ce n'est pas un hasard si Daniélou a souhaité réunir ses articles et ses conférences sous le titre de « Cahier du Mleccha » : le Mleccha, c'est le barbare né hors de l'Inde, ce qui ne l'empêche nullement, à condition d'accepter certaines règles, d'accéder aux plus hautes formes du savoir.
• 45. La Connaissance et le sacré, op. cit. , p. 264.
• 46. Dans son célèbre sonnet « Correspondances », Baudelaire exprime une intuition certaine mais blessée en quelque sorte, obscure de l'unité du macrocosme et du microcosme. Il parle de « ténébreuse et profonde unité » et son œuvre entière est baignée dans le soleil du XIXe siècle, couché « dans son sang qui se fige » (Les Fleurs du Mal, « Correspondances », « Harmonie du soir », Garnier Frères, 1959, p. 13 et 52).
• 47 René Guénon, Alain Daniélou, Ananda Coomaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, et aussi Fritjhof Schuon, Jean Borella, Titus Burkhardt, Jean Servier, Arthur Avalon... Je serais plus réservé vis-à-vis de l'œuvre de Julius Evola, qui donne la suprématie aux Kshatriyas sur les Brâhmanes, ou de celle de Carlos Castaneda, mêlée de pratiques magiques, dans la lumière crépusculaire des civilisations assassinés du continent américain. À partir de ces auteurs qui se rattachent explicitement au Sanâtana Dharma, il y a des trésors chez Mircéa Eliade, Gilbert Durand, Dumézil, bien d'autres encore.

 

 

Au service du “Dharma”

« Tous nous collaborons à l'achèvement d'une œuvre unique, les uns sciemment et avec conscience, les autres à leur insu » (Marc Aurèle, Pensées, VI, 42)

« Révérez le divin, faites des sacrifices pour tous les Dieux » (Inscription hermétique d'Égypte, époque romaine)

« Si quelqu'un te demande de lui expliquer le Dharma, réponds d'abord : je ne l'ai pas étudié à fond » écrit prudemment Kenneth White dans ses Lettres de Gourgounel, citant un aphorisme indien (1). L'idée de consacrer une livraison d'Antaïos au Dharma ne m'est pas venue lors d'une édifiante lecture de Guénon ou de Schuon, mais un soir à Delhi, où mon hôte, après un sublime chou-fleur au piment, à l'issue d'une passionnante discussion sur la modernité et le réveil païen de l'Europe, me lança, comme pour m'encourager : « les protecteurs du Dharma sont ses protégés ». Venant de ce lettré hindou, l'exhortation prenait tout son poids d'autant qu'il me l'écrivit en sanskrit dans le livre qu'il m'offrait. Surtout elle réveillait en moi le souvenir d'anciennes certitudes refoulées. Dans la touffeur nocturne, emporté par une Ambassador conduite à tombeau ouvert par un adepte de Shiva, je redevenais conscient d'une évidence : depuis toujours, je m'étais senti au service de quelque chose d'indéfinissable, de mystérieux et d'écrasant. Ni morale ni religion, encore moins idéologie, certainement pas révélation, qu'était-ce donc ? Depuis l'école, je le sentais sans l'admettre souverainement, gêné, presque effrayé de paraître plus décalé, plus martien encore : ce monde moderne n'était pas le mien, il me paraissait indigne d'admiration et moi, minuscule rebelle vaguement camouflé, je me savais ailleurs. Mais où ? Mon Brahmane, déchirant gentiment le voile, venait de m'indiquer mon poste : j'étais au service des Dieux, ou mieux, du Dharma. À ma place dans une cohorte très vénérable, celle des soldats de la Tradition. La majuscule me dérange et surtout l'idée d'être amalgamé à ces traditionalistes bornés, catholiques ou musulmans de synthèse aux écrasantes certitudes. Plutôt que de Tradition, parlerai-je d'Ordre ? L'idéologie pointe alors son museau. La Loi ? Trop à la mode. Le Droit ? Vieillot. Va pour Dharma, malgré son aspect faussement exotique. Mais qu'est-ce donc que le Dharma ?

René Guénon, dans un texte publié en 1949, précise que « la notion du sanâtana Dharma est une de celles qui n'ont pas d'équivalent en Occident » et que toute traduction ne peut être qu'insuffisante (2). Le problème réside moins dans le terme sanâtana, que l'on peut rendre par le latin perennis (éternel), que dans Dharma. Sa racine dhri signifie soutenir, ou mieux maintenir. Voilà qui me comble : plutôt que banalement conservateur, je me suis toujours senti mainteneur (le premier verbe ne permettant pas de se définir sérieusement). Une posture, une sensibilité vécue dans les actes les plus triviaux de la vie quotidienne, par ex. traverser la rue, prennent tout leur sens : maintenir. Quoi donc ? L'ordre inviolable du monde, auquel même les Dieux sont soumis. Là, je me retrouve en terre connue : nos Pères à nous Païens, ceux d'avant Socrate, que la tradition nomme Physiciens, avaient concentré leurs méditations sur la nature du Kosmos. « Ce monde, le même pour tous, ni Dieu ni homme ne l'a fait, mais il était toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s'allumant en mesure et s'éteignant en mesure » dit Héraclite d'Éphèse. Ho kallistos, ho kosmos : le plus bel ordre, l'ordre du monde, précise l'Obscur (3). Ordre et désordre liés en un système où le hasard même a sa place, maison commune des Dieux et des mortels où, par le jeu subtil de forces contraires, règne l'équilibre. Écoutons le lumineux M. Conche : « le monde, système ordonné sans origine, n'est pas l'œuvre d'une intelligence ordonnatrice, planificatrice ; il est indépendant des dieux et de leur providence, et les précède » (4). Ce monde-feu, un, toujours vivant, incréé, soumis aux cycles de la divine alternance, voilà notre bonne nouvelle : « le secret de la présence éternelle de l'Être à Lui-même, et donc, contrairement à ce que prétend la thèse créationniste, l'homogénéité essentielle du divin, de l'humain et du mondain », comme l'écrit justement J. P Lippi qui retrouve l'intuition des Présocratiques (5).

De son côté Frithjof Schuon en 1966, dans un numéro d'Antaios, première du nom (1959-1971), celle qui nous inspire, définit ce qu'il appelle Religio perennis (6). Grand connaisseur du soufisme et du chamanisme amérindien, F. Schuon parle de religio en tant que lien entre le ciel et la terre, « discernement entre le réel et l'illusoire, concentration permanente et unitive du réel ». J'avoue que ses digressions dogmatiques sur les hétérodoxies, nécessairement frelatées, ne me convainquent guère, que l'étrange absence des Présocratiques m'étonne. Mais Schuon rappelle à propos que toute civilisation « intégrale et saine » doit se fonder sur le Dharma. Tout ceci se trouve déjà chez les Grecs, s'est transmis de l'Ionie archaïque à Byzance et puis à Florence — salut aux mânes de Gémiste Pléthon et de Marsile Ficin ! —, de l'Égypte à la Perse en un ballet tournoyant de correspondances mystérieuses.

De citer Guénon et Schuon ne fait pas de moi un “traditionaliste”, malgré le respect dû à leur travail de dévoilement. Non, leur Tradition primordiale, je l'avoue, me paraît muséifiée, singulièrement dénuée de vie, oublieuse des métamorphoses subies de toute éternité par le Dharma, ignorante des relais néoplatoniciens ou pythagoriciens. Et trop complaisante face à la prétention des religions abrahamiques à posséder le monopole de la vérité, la voie unique d'accès au Sacré. Cet exclusivisme et cette intolérance ne sont guère cosmiques. Les religions du Livre tendent en effet à refouler, à nier tout l'héritage qu'elles ont capté et souvent dénaturé : Dieu est un mot païen, celui que les Indo-Européens utilisaient pour désigner le ciel lumineux (*deywos) ; Allah est le nom d'une grande divinité dispensatrice de pluie d'avant l'Islam et l'Ancien Testament, malgré les épurations textuelles, demeure plein de traces de Polythéisme. Le fondateur en France des recherches sur l'imaginaire, Gilbert Durand, rappelle que Henry Corbin, spécialiste du Monothéisme quasi parfait qu'est l'Islam, admettait « que le monde imaginal est le lieu de la renaissance des Dieux ». Il citait C.G. Jung, rencontré aux rencontres du cercle Éranos : « il est essentiel à la Théotès (deitas abscondita) de se révéler et se manifester par la pluralité de ses théophanies, en formes théophaniques illimitées » (7).

Cette évidence a été niée pendant des siècles par les tenants d'idéologies monolâtriques, intolérantes et répressives. Chrétiens et Musulmans ont voulu rompre avec les cultes antérieurs qualifiés de démoniaques : les premiers ont assassiné Hypathie, sage du Ve siècle qui dispensait un enseignement traditionnel, celui, précisément de la Traditio perennis. Les seconds ont incendié la bibliothèque d'Alexandrie, exterminé par milliers les Brahmanes, détenteurs d'un savoir authentiquement traditionnel. Les uns et les autres ont volontairement brisé le fil d'une tradition vivante pour commettre un crime inexpiable : la confiscation spirituelle, vol à main armée perpétré contre des populations converties par la ruse ou la force, à qui furent cachées les racines immémoriales de leur religion. Combien de Chrétiens sincères n'ignorent-ils pas que le cœur de leur foi provient d'un fond qui n'a rien d'évangélique, et qui doit tout aux religiosités cosmiques ? Le culte des sources et des saints, la Kaaba, la dévotion à la Mère de Dieu sont pur Paganisme, un Paganisme volé, maquillé et appauvri. Parler d'unité des religions, de sanctification du Paganisme par ses assassins relève de l'ignorance ou de l'autosuggestion. Plus grave : ces 2 idéologies, la chrétienne et l'islamique, prônent la conversion des infidèles et la pratiquent journellement. Les populations polythéistes du Pakistan sont harcelées par les Musulmans, qui, tout près, dynamitent les statues bouddhistes. En Inde, les églises chrétiennes dépensent des sommes astronomiques pour convertir les Hindous et saper le socle des traditions ancestrales. Les Chrétiens indiens sont aujourd'hui les alliés des Musulmans et des marxistes contre les tenants du sanâtana Dharma. Lire les témoignages de défenseurs contemporains de l'Hindouisme comme Ram Swarup ou Rishi Kumar Mishra nous donne un éclairage original, celui d'indigènes fidèles aux traditions de leurs pères — exactement comme nos ancêtres païens face aux missionnaires chrétiens — et permet de nuancer fortement les thèses d'un Guénon et d'un Schuon sur l'unité transcendantale des religions (du Livre ?), limitée aux aspects strictement ésotériques. Or, l'agression menée en Inde contre la Tradition éternelle — sanâtana Dharma — n'est le fait ni de soufis ni de mystiques, mais bien de stratèges et d'idéologues à la langue fourchue. Qu'en disent les traditionalistes chrétiens ? Soutiennent-ils les menées impies des missionnaires ? Acceptent-ils le principe de la conversion, c'est-à-dire l'abandon par un peuple des traditions religieuses de ses ancêtres au profit d'une voie jugée la seule bonne en tous lieux et en tous temps ? Telle est en tout cas pour un Païen conséquent la pierre d'achoppement dans son dialogue avec des traditionalistes. Minimiser ce problème, qui est tout sauf théorique, le nier serait une infamie commise à l'encontre de ceux qui, aux Indes, résistent de plus en plus victorieusement, Dieux merci.

Mais revenons à l'essentiel : le Dharma, la Norme universelle, don des Puissances que nous appelons parfois les Dieux, conscients toutefois que les noms donnés, Zeus, Sarasvati, Perkunas ne sont jamais que des voies d'accès au divin, to theion ou ta daimonia, formes du neutre, singulier ou pluriel. Au-delà des Dieux, nul paradis, nul enfer, nul sauveur, mais la toute-puissante Moïra, qui s'incarna, dit­-on, en 3 sœurs, Atropos, Clotho et Lachésis, filles de Zeus et de Thémis, voire de la Nuit. Face aux Dieux, Puissances du Oui, symboles de plénitude et de vie, se dressent ces images nocturnes du terme, Puissances du Non et de la mort qui filent le destin du nouveau-né. Même Zeus leur est soumis puisqu'il fait corps avec le Kosmos, l'Ordre fatal, le Dharma. Violer la norme, qui n'est autre que le Sacré, susciterait un impensable cataclysme.

Tout ce que les Grecs avaient su, mais aussi les Scandinaves avec leur figure d'Yggdrasill, l'Arbre du Monde qui ne peut s'effondrer sans entraîner les mortels et les Puissances, tout m'était rappelé ce soir-là par un Brahmane souriant qui, en une phrase, m'adressait un signe : le réel est juste, ce qui est doit être. Amor fati. Voilà bien le cœur du Paganisme, religion de la vérité.

À la question “qu'est-ce qu'être Païen aujourd'hui ?”, offrons donc une réponse : se placer au service du Dharma. Réhabiliter la figure de l'homo religiosus, affirmer joyeusement, contre tous les dogmatiques bornés, le réveil de l'homo paganus.

« La terre avec l'eau, le feu avec l'air, le soleil avec le soleil, l'âme avec l'âme et le preux avec le preux… » (8).

► Christopher Gérard, Fête de la naissance d'Artémis et d'Apollon, Antaïos n°16, 2001.

[Texte repris dans le recueil La source pérenne]

♦ Notes :

• (1) K. White, Lettres de Gourgounel, Presses d'aujourd'hui, 1979, p. 74.
• (2) R. Guénon, Études sur l'Hindouisme, Éd. traditionnelles, 1989, pp.105-­116.
• (3) Héraclite, Fragments, 80 (30 éd. Diels-Krantz) et 79 (124), éd. et trad. M. Conche, PUF, 1998.
• (4) Ibidem, p. 281.
• (5) J.P. Lippi, « Réponses sur la Tradition », in : A. Guyot-Jeannin, Enquête sur la Tradition, Trédaniel, 1996. Lire aussi l'entretien dans Antaios XIV (Mithras invictus), printemps 1999.
• (6) F. Schuon, « Religio perennis », trad. française dans Regards sur les mondes anciens, Éd. traditionnelles, 1980, pp. 173-183. Texte gracieusement signalé par O. Dard de Genève qui prépare une synthèse sur le métaphysicien alémanique pour les éditions Pardès.
• (7) G. Durand, « L'homme religieux et ses symboles », in J. Ries (dir.), Traité d'anthropologie du Sacré, t. I, Les origines et le problème de l'homo religiosus, Édisud-­Desclée, 1992, pp. 73-120. Voir aussi le t. II, L'homme indo­-européen et le sacré, Édisud, 1995.
• (8) M. Eemans, Het bestendig Verbond, De Phalanx, Bruxelles 1941. Trad. D. Helemans.

 

 

Le Dharma est le sens de la vie

♦ Entretien avec  Jean Vertemont

• Pour vous, qu’est ce que le Dharma ?

Le mot “Dharma” est  de plus en plus employé en Occident, et c’est heureux, car ce terme n’a pas d’équivalent. C’est en réalité le sens de la vie, de toute vie, et pour tout homme qui, face au réel, s’attache à le percevoir et le rendre intelligible à travers le symbolisme antique.  Pour cela, je pense que les indications données par René Guénon dans différents articles publiés au cours des années 30 ont gardé toute leur valeur. Ces articles ont été réunis dans un ouvrage publié par les Éditions Traditionnelles sous le titre Études sur l’Hindouisme. On peut y trouver des études sur le Dharma, la théorie hindoue des cinq éléments, les Varna, et le Sanâtana Dharma. Il précise en particulier que « le Dharma est ce qui demeure invariable au centre des révolutions de toutes choses, et qui règle le cours du changement par là même qu’il n’y participe pas ». Si différentes notions telles que loi, norme, justice, devoir, maintien, ordre, rectitude, soutien, équilibre, harmonie, peuvent servir à définir le Dharma, ce n’est qu’en tant qu’aspects du maintien de la stabilité cosmique. C’est une notion totalement cosmique, comme toute la tradition qui en découle.

• Mais le Dharma peut-il avoir un sens en dehors de la culture indienne ?

Si l’on a bien compris le sens de Sanâtana Dharma, que Guénon traduit par “tradition primordiale”, alors il est évident que nous sommes tous concernés. Cette tradition primordiale ne doit pas être confondue avec une prétendue tradition primitive de l’humanité qui se serait diffusée par filiation. Selon Guénon, « la tradition primordiale est la source première et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulières, et qui procèdent par adaptation aux conditions spéciales de tel peuple ou de telle époque, mais aucune de celles-ci ne saurait être identifiée au Sanâtana Dharma ou même en être considérée comme une expression adéquate, bien que cependant elle en soit toujours comme une image plus ou moins voilée » (1). Nous sommes là en présence d’un concept métaphysique très riche en significations et possibilités logiques, et non en présence d’une théorie de l’histoire des religions. Pour ma part, je dirais que le Dharma est une vision unitive du monde, qui remonte à l’expérience primordiale et insurpassable acquise pendant le préhistoire humaine, lorsque, des chamanes à la fois médiateurs, médecins, médiums et méditants (2) ont mis au point un corpus symbolique capable de transmettre une influence spirituelle, et d’avoir de multiples effets thérapeutiques, qui ont été utilisés à profusion dans le passé, dans les temples, les thermes et les lieux de pèlerinage. Bien entendu , ce corpus est remarquablement conservé dans les traditions indiennes, et il a été laminé en Occident. Mais cela ne signifie pas que nous soyons complètement démunis.

• Que reste-t-il de cette vision du monde  traditionnelle en Occident ?

Il subsiste des éléments de cette vision chez les philosophes antiques, notamment les Présocratiques et les Pythagoriciens, et même les Néoplatoniciens, les vestiges des religions pré-chrétiennes, comme les textes de l’Edda, les textes mythologiques irlandais, et dans le folklore, « ces croyances sans doctrines et ces pratiques collectives sans théorie » selon  André Varagnac (3). Il existe un peu partout en Europe des confréries, des sites, des fêtes, des rites,  des pratiques venues de l’antiquité pré-chrétienne, dans l’ensemble bien répertoriés depuis plus de deux siècles. Malheureusement il existe peu d’institutions qui aient  eu la volonté de préserver de tels éléments traditionnels par l’organisation d’une transmission, pas seulement avec des descriptifs, des modes d’emploi ou des  recettes, mais par un ensemble d’éléments symboliques agencés dans des rites, des œuvres artistiques, et des mythes. À partir de tels enracinements, les éléments de comparaison dont on peut  disposer grâce à l’acquis des sciences humaines, permettent de reconstituer ce qui a été occulté et d’être relié au Dharma ou tradition primordiale. Une certaine opérativité peut ainsi être retrouvée, grâce au sens global restitué à l’ensemble du fait traditionnel et de son contexte. Bien entendu, pour le noyau métaphysique central, il n’y a pas d’autre moyen que de se référer aux textes poétiques du Véda et aux textes initiatiques des Upanishads.

• N’est ce pas le type même de spéculation métaphysique complètement détachée des réalités ?

Contrairement aux spéculations purement dialectiques, la vision du monde primordiale du Dharma et tout ce qui en découle naturellement recèle une opérativité effective dans le réel. À l’époque du triomphe de  la nécrose chrétienne, le docteur Freud travaillait dans un cabinet qui était un véritable musée d’ethnologie, il avait bien compris le lien entre la méthode qu’il essayait de mettre au point et l’occultisme. Il a d’ailleurs écrit à ce propos : « Si tout cela est vrai (dans le sens de possible) alors mon système ne vaut plus rien ». Or tout cela est vrai : il n’y a pas de “psy” en Inde pour soigner le milliard d’hommes qui s’y trouvent, mais des brahmanes, des gourous et des saddhous. On va naturellement au temple ou en pèlerinage pour guérir, comme en France, certains vont à Lourdes. Ce site marial attire d’ailleurs des pèlerins du monde entier, et pas seulement des chrétiens, parce que ceux qui font le déplacement pressentent qu’il s’agit d’un lieu où, sous le vernis du discours religieux, percent des éléments de la tradition primordiale. Si des thermes à l’antique étaient installés à Lourdes, et si des rites basés sur le principes métaphysiques du Dharma y étaient pratiqués, ce ne sont pas quelques guérisons miraculeuses par an, mais des centaines par mois que l’on pourrait enregistrer.

• Que faire avec cette vision du monde ?

Cette vision du monde était celle de nos aïeux. Elle n’avait jamais été théorisée. Aujourd’hui, elle peut l’être, à coté ou en complément de la vision scientifique du monde, qui est de toute façon incontournable. Une fois  appréhendée correctement, ce qui n’est pas si simple dans nos temps de confusion, elle a les capacités de nous rendre plus heureux, plus joyeux, de nous libérer des pesanteurs du matérialisme, de nous réconcilier avec la nature, de nous dévoiler la plénitude de l’être. Tel est le sens de la vie.

► Propos recueillis par Christopher Gérard, Antaios n°16, 2001.

⬨ L'auteur : Ancien élève de l’Institut des langues orientales, indianiste et informaticien, Jean Vertemont est l’auteur d’un remarquable Dictionnaire des mythologies indo-européennes (éd. Faits et Documents, Paris).

Notes :

1. René Guénon, Etudes sur l’Hindouisme, Ed. Traditionnelles,1966, p. 112.
2. Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes (Minuit), chapitre sur la racine MED.
3. André Varagnac, Définition du folklore, 1938, cité dans  Civilisations traditionnelles et genres de vie , Albin Michel, 1948, p. 21.

 

 

Dharma

Entretien avec  Jean Haudry

• Qui êtes-vous ? Comment vous définir ?

Je me définis comme un linguiste spécialiste des langues indo-européennes anciennes qui est passé progressivement de l’étude des formes et des structures grammaticales et lexicales à celle du sens correspondant, et du sens aux réalités et aux situations, donc aux locuteurs de la langue reconstruite. C’est ainsi que je suis passé de la reconstruction de l’indo-européen à l’étude de la tradition indo-européenne.

• D'où vous est venue cette passion pour les Indo-Européens ? Qui furent vos maîtres et que leur devez-vous ?

Cette passion des Indo-Européens m’est venue par une évolution naturelle qui s’observe chez plusieurs de mes prédécesseurs, et consiste en une quête du réel, du concret, du spécifique, démarche à contre-courant de nos jours où l’on privilégie le virtuel, l’abstrait et l’universel. Mes principaux maîtres dans l’enseignement supérieur ont été, par ordre chronologique, le latiniste Jacques Perret, les indianistes Louis Renou et Armand Minard, le linguiste généraliste André Martinet, l’indo-européaniste Émile Benveniste. Je leur dois non seulement ma formation dans les domaines correspondants, mais aussi un appui décisif dans les débuts de ma carrière : Renou et, après sa disparition, Minard ont dirigé ma thèse de doctorat d’état sur l’emploi des cas en védique ; j’ai été l’assistant à la Sorbonne de Perret et de Martinet, et l’approbation que Benveniste a donnée à mes premiers essais a sûrement pesé lourd.

• Vous avez connu Georges Dumézil. Marcel Schneider, qui fut son ami, suggère que la fascination pour le Nord du grand historien des religions fut « le secret du Renan du XXe siècle ». Qu'en pensez-vous ? Quelle était l'attitude de Dumézil face au Sacré ? Peut-on parler comme Schneider « d'une sorte de panthéisme spiritualiste » ?

 Je n’ai connu personnellement Georges Dumézil qu’assez tard, et très peu. Étudiant, puis assistant, à Paris, je me suis consacré exclusivement — outre mon service — à l’apprentissage des langues indo-européennes anciennes et de la linguistique générale, avant de m’engager dans la préparation de ma thèse. Nommé chargé d’enseignement à Lyon en 1966, de nouvelles tâches s’y sont ajoutées, sans parler des péripéties inattendues de 1968 et années suivantes. C’est après plusieurs années de contre-révolution et d’administration que j’ai pu reprendre mes recherches, et en élargir l’horizon. J’ai lu ou relu Dumézil et éprouvé le regret de n’avoir pas suivi ses enseignements quand j’en avais la possibilité. Je ne l’ai rencontré que trois fois en privé, à l’occasion de  soutenances de thèse qu’il m’avait demandé d’organiser à l’Université pour deux de ses anciens élèves, et pour lui présenter le premier jet de mon ouvrage sur les Indo-Européens destiné à la collection “Que sais-je ?”. Cet entretien fut naturellement consacré à cet ouvrage et les précédents, si j’ai bonne mémoire, à organiser la soutenance, et à évoquer des souvenirs de sa propre thèse de doctorat. C’est dire que nous n’avons pas abordé aucun des points que soulève votre question. J’ai donc toujours ignoré ses convictions philosophiques, ainsi que ses opinions et appartenances politiques, avant qu’elles ne soient divulguées de la façon que l’on sait. Je n’ai pas l’impression qu’il ait éprouvé une fascination particulière pour le Nord, que ce soit au plan géographique ou anthropologique. Ses domaines d’élection étaient plutôt Rome, le monde indo-iranien, l’Arménie (et, hors du monde indo-européen, le Caucase) ; s’il y a adjoint le monde nord-germanique, c’est simplement parce que du point de vue de la religion les autres secteurs du monde germanique ancien, christianisés plus tôt, ne fournissent guère de données. Et s’il a rappelé dans un passage de Jupiter, Mars, Quirinus la « prédominance marquée du type nordique » chez les Indo-Européens, ce n’est pas de la fascination, mais l’énoncé d’une évidence. Plus généralement, l’étude des religions, surtout quand elle est comparative, ne constitue pas, en général, une expérience du sacré : Julius Evola disait fort justement que la science est une connaissance morte de choses mortes. Principe qui souffre quelques exceptions, dont la plus notable est Mircea Eliade. Mais je ne sais si c’était le cas pour Dumézil.

• L'une des critiques qui revient de plus en plus souvent aujourd'hui chez divers chercheurs (Lincoln, Dubuisson, etc.)  plus ou moins hostiles au principe même de la démarche dumézilienne, est que le mythologue aurait été trop soumis à une vision centripète et “platonicienne” des mythes. Qu'en pensez-vous ? Quid du “platonisme” de Dumézil (que d'aucuns interprètent même comme une relecture “maurassienne”) ?

Parmi les sycophantes qui se sont attaqués à Dumézil, il y a eu un peu de tout. Des gens animés par la passion politique, de véritables procureurs staliniens des procès de Moscou. Il y a eu aussi des fruits secs, incapables de produire quoi que ce soit d’original, qui se retranchent derrière la méthodologie, rideau de fumée qui masque leurs insuffisances, et leur permet de s’en prendre à ceux qui ont produit, avant que de leur production ne se dégage une méthode. Il est vrai que les reconstructions duméziliennes sont le plus souvent synchroniques, voire achroniques, en tout cas non historiques. Mais c’est inévitable dans un premier temps, tout comme pour les reconstructions linguistiques. C’est seulement dans un deuxième temps, et sur la base de données nouvelles, que l’on peut espérer parvenir, dans les cas les plus favorables, à une chronologie relative, voire à une datation. Il n’y a là rien de “platonicien”, et moins encore de maurrassien !

• Comment définiriez-vous la notion de sanatana Dharma ?

Le dharma sanatana : l’adjectif sanatana est un dérivé en –tana- (indo-européen *-t(e)no-, suffixe probablement issu d’un dérivé de la racine *ten- “tendre”, “s’étendre”), bâti comme les adjectifs latins cras-tinus sur cras “demain”, diu-tinus sur diu “longtemps”, matu-tinus sur * matu- “le matin”, et leurs homologues grecs et lituaniens sur une forme adverbiale (non attestée) *sana, “jadis” (ou sens similaire), tirée de l’adjectif sana- “ancien, vieux” (latin sen-ex, etc.). Il signifie “originel”, “qui se prolonge depuis l’origine”. Qualification paradoxale pour dharma, forme récente (le Rigvéda ne connaît que dharman-, avec le sens de “fait de maintenir, de se maintenir, maintien, comportement”, et désignant une réalité qui l’est aussi : le système des castes (jati-) des droits et des devoirs correspondants, bien qu’il soit censé se fonder sur la structure même de l’univers, s’est constitué progressivement en Inde. Une première attestation figure dans un texte appartenant aux parties récentes du Rigvéda, où le terme utilisé est varna- “couleur (symbolique )”. Mais la codification des droits et des devoirs de chacune des trois castes aryennes (les “deux fois nés”) et de la quatrième caste, non aryenne, la répartition de la vie des brahmanes en 4 périodes ne se fixent que dans les dharmasatra et dharmashastra, dont le plus connu est le Manava- dharmashastra, les “lois de Manou”. Naturellement, si l’on traduit sanatana par “éternel”, la conception d’un dharma sanatana relève de l’illusion commune aux diverses sociétés traditionnelles sans écriture de la permanence de leurs institutions. Mais si l’on adopte une traduction comme “immémorial”, “traditionnel”, la conception apparaît justifiée : le système des quatre castes de l’époque classique provient effectivement de celui des trois varna de l’époque védique, et de la période précédente (indo-iranienne) ; système qui, à son tour, reflète la structure indo-européenne des trois fonctions et des trois couleurs — initialement cosmiques — qui leur sont associées : le blanc du ciel du jour, le rouge des deux crépuscules, le noir de la nuit.

• Vous avez préfacé la traduction française du livre de L. Kilian De l'Origine des Indo-Européens (Labyrinthe, 2000), où est défendue la thèse de l'origine paléolithique et nordique des IE. En quoi cette thèse vous semble-t-elle probable ?

Ce que Lothar Kilian nomme, après Herbert Kühn et d’autres, l’origine paléolithique des Indo-Européens est une conception d’archéologues fondée sur des continuités constatées ou supposées entre diverses cultures préhistoriques d’Europe, et sur la constatation qu’aucune des cultures néolithiques ne correspond à la zone d’expansion des Indo-Européens. Le linguiste ne peut pas les suivre, pour la simple raison que le vocabulaire reconstruit comporte un certain nombre de termes qui attestent de façon claire la pratique de l’agriculture et de l’élevage, et l’utilisation du cuivre, ce qui correspond au néolithique récent ou âge du cuivre. D’autre part, une part notable de la tradition correspond manifestement à une société de l’âge du bronze (donc postérieure à la période commune), la “société héroïque” de la protohistoire. Mais “ne pas suivre” ne signifie pas “rejeter”, bien au contraire : l’hypothèse paléolithique s’intègre dans une conception évolutive de la reconstruction, linguistique et culturelle. Elle donne consistance à un petit nombre de données linguistiques bien établies, mais difficilement explicables dans une culture du néolithique final, comme la place qu’y tient le vocabulaire de la chasse. La reconstruction des cultures est une entreprise pluridisciplinaire ; chaque discipline y apporte ce qu’elle peut apporter. Il en va tout autrement de l’hypothèse “nordiste”. Ici, l’étude des traditions, confirmée par l’interprétation de certains termes, comme la notion, rare dans les langues du monde, de “ciel du jour”, indo-européen *dyew-, et l’absence, tout aussi exceptionnelle, d’une désignation du “ciel”, et surtout l’équivalence entre termes relatifs au jour de vingt quatre heures et termes relatifs à l’année (la notion d’“aurore(s) de l’année”) conduisent à chercher l’origine de cette part de la tradition indo-européenne bien plus loin vers le nord que ne le font les archéologues, Kilian inclus. En attendant une possible convergence, ni les uns ni les autres n’ont intérêt à s’autocensurer.

• Vous avez défendu l'hypothèse du type nordique comme type idéal, ce qui fait pousser des cris d'orfraie à certains que le concept même d'ethnie terrorise. Quels sont les principaux arguments à opposer aux tenants de plus en plus nombreux d'une vision centrifuge et dissolvante de cette recherche des origines ?

Qu’il y ait eu chez les Indo-Européens un “type idéal”, celui de leurs héros et de leurs Dieux, est une évidence : tous les peuples en ont un, qui correspond naturellement au type dominant (par le statut, sinon par le nombre). Xénophane de Colophon en tirait un argument en faveur du relativisme en matière de religion : « les Éthiopiens se représentent leurs Dieux noirs et avec un nez épaté, les Thraces leur prêtent des yeux bleus et des cheveux roux ». Grâce au réalisme de l’art classique, et plus encore de l’art hellénistique, nous savons parfaitement comment les Grecs se représentaient leurs Dieux et leurs héros, en quels termes ils en faisaient le portrait ; et, plus tard, comment les physiognomonistes ont décrit le « Grec véritable », par opposition aux métèques, esclaves, etc. : il est à l’origine semblable aux barbares du nord. Comme chez eux, le type nordique domine dans la couche supérieure de la population. Tout cela est bien connu depuis plus d’un siècle ; la formule de Dumézil à laquelle je faisais allusion précédemment résume les conclusions auxquelles les chercheurs étaient parvenus à l’époque. Ce n’est pas l’étude des momies du bassin du Tarim (Xin-jiang), parmi lesquelles le type nordique est bien représenté, qui risque de les infirmer. Mais à quoi bon opposer des arguments aux négateurs d’évidence ? À ceux qui refusent d’admettre ce qui ne va pas dans le sens de leur argumentaire, et surtout de leurs objectifs, avoués ou inavoués ? Comme l’un des objectifs majeurs de l’idéologie dominante est le métissage des peuples d’Europe à partir de populations africaines et asiatiques, l’évidence leur est inacceptable. À leurs yeux, plus on apporte de preuves et de témoignages, plus on aggrave son cas, ainsi qu’il arrive en d’autres occasions.

• Peut-on dire que le fondement de la “Tradition” indo-européenne consisterait en une religion de la vérité ?

Ce que j’ai nommé, à tort ou à raison, “religion de la vérité”, en donnant à religion sa valeur originelle de “scrupule qui inhibe, qui retient”, ne représente pas, tant s’en faut, l’ensemble de la tradition indo-européenne, et ne tient qu’une part modeste dans la religion proprement dite, même si, dans le monde indo-iranien, le vocabulaire du culte (les nombreux dérivés de la racine *yaž- “ne pas offenser”) est fondé sur le “culte négatif” ; bien moins, par ex., que les trois fonctions duméziliennes. Elle correspond à un ensemble de règles de comportement (respect des engagements contractuels, de la justice distributive, etc.), qui ne valent initialement que pour les chefs dans leurs rapports avec d’autres chefs de la même ethnie. L’hymne avestique à Mithra (yašt 10) en fournit une bonne illustration. Elle ne s’étend aux rapports internes du groupe que dans la “société héroïque” de la période finale de la communauté indo-européenne, et surtout dans les périodes suivantes ; périodes où les rapports contractuels qui lient le seigneur et ses hommes, qu’il a recrutés hors de son lignage et parfois même de sa tribu, l’emportent sur les liens naturels, ceux du lignage. Une telle société est par nature instable : aucune communauté ne peut reposer durablement sur des base contractuelles, en dépit du mythe rousseauiste du “contrat social”. Bien vite, les liens lignagers reprennent leur importance. Par ex., au Moyen Âge, on voit des jeunes compagnons quitter le compagnonnage seigneurial pour s’établir, se marier, et recevoir de leur seigneur un fief viager qui peut devenir à son tour un bien héréditaire. Au plan religieux, le “culte négatif”, consistant à “ne pas offenser” la divinité, “ne pas violer” (ses engagements, etc.) s’accompagne toujours d’un “culte positif” consistant en sacrifices, rites, prières, etc.

► Propos recueillis par Christopher Gérard, Antaïos n°16, 2001.

⬨ L'auteur : Agrégé de grammaire, Docteur ès Lettres, ancien professeur de sanskrit et ancien doyen de la Faculté des Lettres et Civilisation de l'Université Jean-Moulin (Lyon), ancien directeur d'études à l’École pratique des Hautes Études, Jean Haudry est l'un des grands spécialistes du monde indo-européen. Il a fondé en 1981 l’Institut d’Études indo-européennes, récemment transformé en société savante indépendante à la suite d'une campagne de diabolisation. Il est l'auteur d'ouvrages fondamentaux sur le sujet comme L’Indo-européen (Que sais-je ? n°1798), Les Indo-Européens (Que sais-je ? n°1965, retiré du catalogue), La religion cosmique des Indo-Européens (Archè/Belles Lettres), etc.

 

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